Похожие Темы

[Аспарух]

Для просмотра ссылки ЗарегистрируйтесьДля просмотра ссылки Зарегистрируйтесь
Эфиопия в эпоху Амда Сиона

Таким образом, Амда Сион воевал с мусульманами не потому, что они были враждебны ему по вере, а потому, что он считал себя их царем. Это не ошибка и не оговорка автора «Сказания», так как в другом месте он снова повторяет ту же мысль: «Этот царь воевал со всей землей, которая под его царством» 1[24, с. 38]. Такие отношения верховного сюзерена с местными правителями не казались Амда Сиону странными, и он подробно излагает свои взгляды на характер верховной'цар­ской власти в выговоре, который он сделал сыновьям возмутив­шегося правителя Адаля: «Вы и ваш отец совершили против меня злое дело, которого люди не делают, когда происходит война во всей земле, что под моим царством. Разве тогда не убегают, не опасаются бегством, не скрываются в лесах и на горах, или не сражаются, пока могут, а если нет, то подчиняют­ся и приносят дань. Вы же оставили эти два выхода — покор­ность и бегство и пришли сражаться со мною, царем над всею землею Эфиопской» [24, с. 45].

Эти отношения, как представлял их Амда Сион, вполне ук­ладываются в определение К. Маркса как вассалитет без лен­ных отношений или лены, составлявшиеся из даней. Подобного рода «вассалитет» был основан отнюдь не на свободном феодальном договоре, а на военном принуждении. Местный правитель, этот «вассал» царя, либо выдавал ему дань, либо спасал­ся бегствам, предоставляя Царю возможность самому собирать дань с населения.

По контрасту мотивы мусульманских противников Амда Сио­на имеют гораздо более религиозную окраску, В арабской исто­риографии положение мусульман Африканского Рога тех вре­мен хорошо описал аль-Омари: «Мусульманских царств в Абис­синии всего семь: Ауфат, Даваро, Арабабни, Хадья, Шарка, Бали и Дара. Эти царства, которые принадлежат семи царям, слабы и бедны, потому что сплоченность их обитателей мала, плоды страны не обильны, и царь Амхары простирает свое гос­подство на других царей Абиссинии; не говоря уже о вражде из-за веры, которая существует между ними, и опорах, разде­ляющих кристиан и мусульман. Таким образом, власть каж­дого из них обособлена, а их единство изменило самую суть свою. Я слышал от шейха Абд Аллаха аз-Зайлаи и от других ученых людей той страны, что, если бы эти семеро царей дер­жались заодно и сменили бы свое соперничество на твердое единство, у них достало бы сил сопротивляться и защитить себя, но вдобавок к их слабости и рассеянию их власти они еще завидуют друг другу. Некоторые из них прибегают под руку царя Амхары и находятся под его властью, в своем уни­жении и бедности платя ему указываемую дань» (цит. по [82, с. 73]).

Аль-Омари, по-видимому, не напрасно ссылается на шейха Абд Аллаха из Зейлы «и других ученых людей той страны». Пропаганда «твердого единства» всех мусульман, чтобы «со­противляться и защитить себя», приняла в то время, очевидно, значительные размеры. Стремясь объединить усилия всех му­сульман, эти «пророки тьмы», как называл их дееписатель Амда Сиона, призывали не только к обороне, но и к нападению, про­возглашая скорую гибель христианского царства [24, с. 18—19]. Это побуждало эфиопских царей со всей серьезностью относить­ся к своим мусульманским противникам и видеть в мусульман­ских государствах не только источник богатых даней, но и угрозу своей власти и господству.

Постоянная угроза заставляла эфиопских царей увеличивать свое войско и изыскивать все растущие средства для его со­держания. Все это не могло не повести к серьезной реоргани­зации той «несообразной, нескладной и скороспелой» державы, начало которой было положено завоеваниями Иекуно Амлака. Его внук, царь Амда Сион, своими походами почти в три раза расширил подвластную себе территорию. Как это часто бывает, громкие военные успехи победоносного царя совершенно затми­ли в глазах и потомков и историков его менее заметную орга­низационную деятельность. Однако этой своей деятельностью он не в меньшей степени, нежели своими победами и завоеваниями, заложил основу эфиопской феодальной монархии и во многом определил направление ее дальнейшего развития. Впрочем, и здесь он стремился прежде всего к укреплению военной силы и могущества царской власти.

[Аспарух]

Реформы царя Зара Якоба. Предпосылки и сущность

Спойлер (раскрыть)

Впечатление, которое произвело на современников тридцати­летнее победоносное царствование Амда Сиона (1314—1344), было настолько сильным, что «и его непосредственные преемни­ки на престоле, ни их мусульманские противники поначалу ока­зались не в состоянии правильно оценить новую обстановку, складывающуюся «а Африканском Роге. Сын Амда Сиона царь Сайфа Арад (1344—1371) пытался продолжить решительную политику своего отца, В области внешних сношений он стремил­ся преодолеть ту изоляцию, в которой оказалась его страна, отрезанная от христианского мира, усиленно поддерживая связи с александрийским патриархом и даже выступая в роли защит­ника своего патриарха перед мамлкжскими султанами Египта.

Дж. С. Тримингхэм, ссылаясь на источники, которые он на­зывает «очень ненадежными», пишет: «Когда эмир Шайхун, опекун султана аль-Малика ас-Салиха, стал преследовать христиан и заточил патриарха Марка в 1352 г., Сайфа Арад отпла­тил тем, что захватил египетских купцов в своих владениях, одних казнив, а других заставив принять христианство. Ан-Насир Хасан (умер в 1361 г.), один из марионеточных султанов Бахри, снова просил патриарха вмешаться. Посольство еписко­пов было послано к негусу, который был столь рад им, что не отпустил обратно» [82, с. 73—74]. Эфиопская версия этих со­бытий, изложенная в большом хронографе «Мэцхафе Тефут» 1, подтверждает вмешательство Сайфа Арада, хотя там фигу­рирует не патриарх Марк, а «авва Михаил, 46-й патриарх александрийский» и «царь мусульманский, по имени Марваль Алыгадин» [40, с. 98—99].

Однако Сайфа Араду было далеко до своего победоносного отца. И если ему удалось защитить александрийского патриар­ха от вымогательств мамлюкеких еултанов, то на Африканском Роге он утратил свой сюзеренитет над Адалем. В арабском фольклоре эта победа адальских мусульман соединилась с дея­ниями древнего йеменского победителя эфиопов Сайфа, сына Зу-Язана, жившего в VI в., и породила обширное «Жизнеопи­сание Сайфа, сына Зу-Язана» [25].

Как заметил А. Е. Крымский, «Сайфа Ар'ад, как свидетель­ствует историография, был гораздо менее счастлив в продолжав­шейся затяжной борьбе абиссинцев против мусульман... Негус Сайфа Ар'ад выслал 30000 абиссинских воинов в Адаль для поддержки своего протеже, выставленного кандидатом на адальский престол и потерпел жестокое поражение от претендента противной партии. По-видимому, именно эту победоносную для мусульман войну с абиссинцами XIV в. и расцветил простона­родный роман про Сайфа ибн Зу-Язана, жившего до ислама. Довольно вероятно, что роман тогда же, в конце XIV в. или вскоре после этого (во всяком случае никак не раньше) был средактирован по свежей еще памяти и письменно» [11, с. 76]. Такое изменение внешнеполитической обстановки в царст­вование Сайфа Арада не могло не повлиять и на его политику в самой христианской державе. Эти изменения, однако, стали заметны лишь к концу его правления.

1. Царская власть и общежительное монашество в Шоа и Тигре

Спойлер (раскрыть)

В начале своего царствования Сайфа Арад продолжал по­литику своего отца и тоже настойчиво утверждал примат свет­ской власти, прилагая значительные усилия, чтобы подчинить себе церковь. При этом, однако, он натолкнулся на дружное сопротивление не только южного монашества общежительного устава, но и на решительное противодействие тогдашнего эфиоп­ского митрополита Иакова, о котором «Житие Филиппа Дабра-Либаносского» всякий раз упоминает как о благожелателе и покровителе дабралибаносцев. О последовавшей борьбе повест­вует, между прочим, и «Житие Аарона Дивного» из монасты­ря Дабра Дарэт, не принадлежавшего к дабра-либаносской конгрегации, но сходного с нею по своему общежительному уста­ву и политике монастырской колонизации и собирания земель­ных владений. Этот монастырь находился где-то между обла­стями Тигре и Амхара и стремился распространить свое влия­ние на Бегемдер. Тождественная политика монастырской землевладетельной экспансии, проводимая Дабра Либаносом и Дабра Дарэтом в областях Шоа и Бегемдера в непосредствен­ной близости от царского домена, по-видимому, и обусловила их сходное отношение к царю Сайфа Араду.

Дабра-дарэтские монахи дружно выступили против Сайфа Арада и по наущению митрополита Иакова решились даже отказать царю в причастии: «Тогда оказал авва Иаков пасты­рям Эфиопии: „настал час жатвы нашей нивы; терпите и укре­пите сердца ваши, как отцы ваши, апостолы… Ибо царь эфиоп­ский рычит, как лев, и ищет побороть нас. Будем бороться с ним и сражаться мечом веры. Вас 12 по числу апостолов"» [20, с. 134]. Далеко не простая политическая роль коптских митро­политов в Эфиопии будет разобрана несколько ниже. Здесь же достаточно сказать, что и в этом столкновении Сайфа Арад ос­тался тверд и неколебим. Получив отказ в причастии, он вы­шел, «не имея возможности препираться в храме», но затем призвал митрополита и монахов и спросил их, почему они, жи­вя в земле царя, не поминают имени его при литургии и не допускают к причастию. Они ответили: «За то, что ты не по­слушался митрополита Иакова и не согрел холода сердца твое­го солнцем проповеди его. Не дали мы тебе Св. Даров, ибо ты недостоин, и Господь наш заповедал нам не давать подоб­ным тебе» [20, с. 135].

Однако, когда меч духовный и меч светский скрестились, победа осталась «а стороне царя: «И сказал царь: „спасет ли вас от руки моей Иаков египтянин, «которого я привел ценою моего золота? А если нет, то пусть сведут его с престола, и я отошлю его в его страду, и вы останетесь в руке моей". Они ответили ему: „есть Бог наш, есть Царь наш, Он избавит нас"» [20, с. 135—136].

Надежды монахов оказались напрасными: царь действитель­но отослал Иакова обратно в Египет, а их самих отправил в изгнание. Он имел прямо противоположные взгляды еа роль церкви в государстве, нежели Иаков, и выплачивал огромные по тем временам суммы как александрийскому патриарху, так и мамлюкским султанам Египта за (получение митрополита на эфиопскую кафедру отнюдь не для того, чтобы тот «сражался с ним мечом веры». На место Иакова прибыл другой митропо­лит — Салама. Сравнивая этих двух наместников эфиопского митрополичьего престола, Б. А. Тураев пишет: «Нельзя не за­метить, что, насколько личность Иакова представляется нам ве­личественной и героической, настолько то, что сообщает житие (Филиппа Дабра-Либаносского. — С. Ч.) об его преемнике, ри­сует последнего в менее привлекательном виде: он и превозно­сит Филиппа, и боится щаря; разрешает то, что запрещал Иаков, и в то же время соглашается с Филиппом, но не поддерживает его и дает повод царю оказать: „Все сановники церкви согласны со мной!". Словом, пред нами хитрый копт, которого судьба по­ставила между двух огней в чуждой стране с сильной светской властью, претендующей на церковный авторитет» [20, с. 128].

Сайфа Арад действительно претендовал на церковный ав­торитет. Это видно из «указа, изданного царем нашим право­славным Сайфа Арадом, царское имя которого Константин, и митрополитом аввой Салама, любителем правды смиренным», текст которого обнаружил К. Конти Россини на листках, вши­тых в Евангелие, принадлежавшее монастырю св. Ливания (Ма­та) в Тигре [45]. Там говорится: «Это установили митрополит и царь, пребывая в вере православной, ибо они главы пастырей и блюстители стада и желают спасения всякой душе» [18, с. 169]. Так как православный царь и митрополит — «прави­тель веры» называются «главами пастырей», следовательно, сменив митрополита, Сайфа Арад преуспел в своем стремлении подчинить себе церковь и уже от своего имени издает дисцип­линарные постановления монастырям. Данное постановление, касающееся одного монастыря в области Тигре, где сильны были аскетические традиции и неприязнь к южанам-стяжателям, не может не производить общего впечатления царскрй победы над монахами.

Конец «Жития» Филиппа Дабра-Либаносското повествует о горьком итоге жизни этого святого. Мало того, что «царь ис­полнился гнева и сказал святому: „Супостат! если ты согласен, соглашайся, а если нет — будь изгнан; ведь для тебя обычно изгнание, чтобы ты не соблазнил других"» [20, с. 423—424]. В своих скитаниях Филипп не смог найти себе хотя бы вре­менного пристанища даже в своей родной обители, для которой он столько сделал: «Когда царь изгнал отца нашего Фи­липпа, он пошел в место Царабт и хотел там прожить несколько дней. И сказали авве чада его: „зачем нам жить здесь? боимся мы царя, чтобы он не перебил нас из-за тебя, ибо слышали мы, что он уже сделал". И сказал им блаженный Филипп: „если вы боитесь, я уйду для вас". И потом встал он и сказал бывшим с ним: „Пойдем в Шоа. Примут нас или не примут, я покло­нюсь отцу моему Такла Хайманоту и облобызаю гроб его ибо (близок) конец мой". И так сказав, он пошел и прибыл в Дабра Либанос. Там ему сказали то же, что и раньше. Сказал им блаженный Филипп: „Не печальтесь, и да ие постигнет разоре­ние «гроба отца моего; я уйду. Но только потерпите меня эту зиму до Иванова дня, а потом я уйду". И оказали ему: „отче, да не будет так, ибо боимся мы весьма, как бы не прислал царь сегодня или завтра". И услыхав это, отец наш Филипп встал и тотчас у гроба отца нашего Такла Хайманота, постучался в гроб его и сказал: „отче, вот я скончал течение мое, и испол­нил служение мое, и пришло время моего упокоения. Ныне я разлучаюсь от тебя, но да приидет яа меня благословение твое, и не удали от меня милости твоей". И так сказав, он облобы­зал гроб отца нашего Такла Хайманота и вышел. И сказал он чадам своим, которые остались в монастыре: „отселе вы не увидите плоти моей"» [20, с. 426].

В данном отрывке из «Жития» Филиппа можно увидеть не только личную драму этого смелого настоятеля, одиночество и неприкаянность его старости, но и необычайную живучесть мо­настырского монашества. Монастырская иерархическая систе­ма выгодно отличалась от административной системы феодаль­ного государства тем, что свободно могла пожертвовать любой личностью без серьезного ущерба для своей целостности. И мо­нашеские «родословия духовные» подчас оказывались прочнее и долговечнее династических генеалогий. И вопрос престолона­следия — эта ахиллесова пята феодального государства — раз­решался в рамках монастырской организации с гибкостью и лег­костью, столь нехарактерными для административной системы феодального государства. Эта гибкость позволяла монастырско­му монашеству, то выступая открыто против царя, то жертвуя тем или иным игуменом 2, успешно отстаивать свои землевла­дельческие интересы в столкновении с царской властью и до­биваться достаточно приемлемого для себя компромисса.

Пример подобного компромисса можно найти в «Житии» уже упоминавшегося Аарона Дивного, современника Сайфа Арада. Царь изгнал дабра-дарэтских монахов в южные области страны близ оз. Звай, где они принялись осваивать окрестные районы, насаждая земледелие. Они даже послали на показ ца­рю плоды местной земли и своих трудов. «„Что нам делать с этими сильными и крепкими монахами",— сказал царь своим войскам, — „пламя для них — холод, текут для них источники вод и львы поклоняются им?". По прошествии 7-ми лет изгна­ния их он написал Аарону покаянное письмо, прося молиться о себе: „...Не посрами меня молитвою твоею. Иди в город мой, чтобы нам помириться, и наставь меня на путь покаяния". Аарон, полный радости, собрал монахов, велел им взять все имущество и не забыть жезлов умерших братии... Явившись пред царя, Аарон положил к его ногам 500 жезлов и сказал: „вот твой царский трофей — жезлы святых по числу тех, кото­рые осыпались в пустыне, как листья, и тела которых остались для змей и коршунов". Царь поклонился ему в ноги, „облобызал следы его" и просил прощения и молитв. Затем он дал ему золота и драгоценных тканей, но „отец наш не обратился к его богатству". Монахи же сказали: «Это плата за наших умерших братьев: примем дары!"» [20, с. 140—141].

Если к описанию униженного раскаяния царя Сайфа Арада трудно отнестись с доверием, то сам факт достижения опреде­лённого компромисса и примирения Сайфа Арада с южным монастырским монашеством сомнения не вызывает. Та вражда, ко­торая разгорелась между царской властью и организаторами крупных общежительных монастырей на юге, такими, как Фи­липп Дабра-Либаноеский и наставник Аарона Дивного Бацалота Микаэль, не могла быть продолжительной. Постоянно сталки­ваясь с «языческим сопротивлением», монастырская колониза­ция нуждалась в военной помощи, которую ей оказывали эфиоп­ские «православные цари». В свою очередь, эта колонизация была тем средством феодального подчинения местного населе­ния, которое и являлось главной задачей государственной вла­сти на недавно покоренных территориях.

Более того, во второй половине царствования Сайфа Арада этот конфликт был более чем несвоевременным для царской власти. Вполне вероятно, что Амда Сиона, занятого беспрерыв­ными походами, в результате которых границы его феодальной державы были расширены почти втрое, монашеские амбиции только раздражали, он не понимал всего значения негромкой монастырской колонизации на юге. Военная удача, сопутство­вавшая ему, могла утвердить его в убеждении, впоследствии высказанном его сыном, что «землю-то, мне дал бог», и уверить в прочности своих завоеваний. Однако во второй половине своего царствования уже непосредственный его преемник и сын Сайфа Арад мог почувствовать силу Адаля, пользовавшегося поддержкой в Йемене и Египте.

Беспокойная адальская граница обостряла нужду в надеж­ном тыле и открывала глаза царю на результаты активной мо: пастырской деятельности по освоению новых территорий и под­чинению их населения власти не только настоятелей монасты­рей, но и эфиопских царей. По-видимому, и Аарон Дивный хо­рошо понимал это, когда из своего изгнания посылал показы­вать плоды земледелия Сайфа Араду. В новых условиях Сайфа Арад решил пойти на примирение с южным монашеством, а в случае с Аароном Дивным даже выплатил виру «за умерших братьев», положив конец долгой распре.

Такие отношения складывались между царской властью и южным общежительным монашеством в правление Сайфа Ара­да. С северным же общежительным монашеством отношения; были хорошими еще со времен Амда Сиона. Если южнам мо­настырская традиция сохранила воспоминания о Сайфа Араде как о своем гонителе, то северная традиция отзывается о нем вполне благожелательно. Именно северная рука чувствуется в следующем отрывке из «Краткой хроники»: «Сайфа Арад, сын государя Амда Сиона, правил 28 лет. Сей Сайфа Арад отпра­вился в Тигре, взошел на гору Банкуаль и нашел авву Мадханина Эгзиэ немощным старцем. Приняв от него благослове­ние, пошел он и сразился в Верхнем Египте, ибо языческий царь Египта заточил в темницу авву Марка, патриарха александрий­ского, 84-го патриарха, по причине налогов. Затем освободил сей царь этого патриарха и вернул его на должность его. Об этом записано в синаксаре на 21-е тэкзмта» 3.

Хорошие взаимоотношения Сайфа Арада. с тигрейским мо­нашеством, его указ для тамошнего монастыря св. Ливания (Мата) и паломничество к Мадханина Эгзиэ весьма знамена­тельны. Вероятно, это определялось прежде всего теми разли­чиями, которые существовали в отношениях дабра-либаносского и тигрейского монашества к центральной власти и к домену.

Если дабралибаносцы считали своими основателями и духовными главами Такла Хайманота и Филиппа, то тигрейское мо­нашество общежительного устава возводило свое происхождение к Банкуальской обители, основателем которой был Мадханина Эгзиэ. К сожалению, «Житие» этого святого пока неизвестно, однако его имя можно часто встретить в житиях его учеников и постриженцев Банкуаля: Абия Эгзиэ, Фаддея Бартарваского и Самуила Вальдеббского, упомянутого среди «звезд светлых, вос­сиявших во времена Давида II» (1380—1412) в «Мэцхафе Тефут» [40, с. 101]. Эти жития, принадлежащие к «произведениям одной агиографической школы северной Абиссинии» [22, с. 44], весьма любопытны и интересны как для характеристики самого тигрейокого общежительного монашества, так и для уяснения его взаимоотношений с царской властью, весьма отличных от известных нам отношений дабралибаносцев.

В тех условиях, в которых развивалось тигрейекое общежи­тельное монашество, оно остро нуждалось в царской поддерж­ке. Если на «ничейной земле» языческих южных областей мона­стырское землевладение распространялось быстро, и широко, не имея иного соперника, кроме эфиопских царей, озабоченных ук­реплением и увеличением своего домена, то на густо населен­ных землях Тигре дело обстояло иначе. Там давно и прочно ук­репились и христианство и феодальные отношения, и монашест­во общежительного типа при попытках устройства землевладетельных монастырей сталкивалось уже не с разрозненным «языческим сопротивлением», а с решительным отпором могу­щественной наследственной знати, вовсе не желавшей делиться с монахами землей. К тому же эта знать обладала достаточной силой (и прежде всего военной), чтобы отстоять свои права.

В «Житии» Абия Эпзиэ, например, нередко встречаются описания конфликтов с местными феодалами, вроде того, когда «явился гордый и наглый хаусегуа 4, по имени Йетбарак, кото­рый не боялся бога и не чтил боящихся бога. Придя, он угнал всех коров вдов и сирот. Те пошли к нашему святому Абия Эгзиэ и пожаловались». В результате святому пришлось вразум­лять князя чудом. С божьей помощью «раздался из облака гром и поверг сего наглого и его людей» [20, с. 103—104]. Защита монастырских интересов и имущества «вдов и сирот» от поку­шений местных феодалов, которые «не (боялись бога и не чти­ли боящихся бога», оказывалась, по-видимому нелегким делом в Тигре. Недаром в прологе к «Житию» Абия Эгзиэ его агио-граф, обращаясь к знати, укоряет ее за гордость и корыстолю­бие: «Придите, сеюмы и судьи, послушать подвиги отца нашего святого Абия Эгзиэ и возрадуйтесь, слушая их, чтобы укрепи­лись сердца ваши к деланию добра и чтобы вы научились стра­ху божию, и не говорите: могучи мы и сильны, и великая по­честь у нас на земле, и мы славнее и лучше них. Не говорите так. Разве вы не слыхали, что говорит Писание: „праведные лучше злата и сребра"?» [20, с. 34—35].

Здесь тигрейские монахи общежительного устава нашли себе мощного союзника в лице царской власти, которая постоянно заботилась об установлении прочного контроля над Тигре. Эфиопские государи старались достичь этого двумя путями: во-первых, сосредоточивая важнейшие феодальные владения в Тигре в своей семье, раздавая земли и должности своим же­нам и сыновьям, и, во-вторых, покровительствуя местным обще­жительным монастырям и обеспечивая себе тем самым их под­держку в борьбе с мятежными феодалами. Результаты такой политики не замедлили сказаться: в то время когда дабра-либаносские и дабра-дарэтские монахи единодушно выступали против Амда Сиона, выставляя причиной своей оппозиции многоженство царя, тигрейский монах из монастыря св. Ливания писал под текстом иммунитетной грамоты, пожалованной монастырю Амда Сионом: «Да продлит Господь дни его на земле и сделает его правильно устроенным, как месяц, и светлым, как солнце, и да сохранит жен его и детей, и детей детей его» [18, с. 156].

Б. А. Тураев объяснял это царское покровительство тигрейским монахам «тем обстоятельством, что деспот преследует сво­их обличителей и в то же время благотворит тем, которые мол­чат и даже в дарственных грамотах позволяют расписываться в своем нехристианском образе жизни» [18, с. 169]. Это не впол­не так. Согласно тому же «Житию» Абия Эгзиэ, тигрейские мо­нахи отнюдь не молчали и не смотрели на царский авторитет, когда ущемлялись их интересы: «Еще сотворил он чудо и зна­мение по молитве своей среди собрания народа, препираясь с Фехлет, женою царя, которая сидела вместе с ними, как судья; и слушала Фехлет речи их и внимала словам их. И отвечал отец наш святой Абия Эгзиэ, и сказал ей: „зачем ты слушаешь их и внимаешь учению их. Мы слушаем то, что написано в Пи­сании апостолами, что всякий да повинуется царю, если соглас­ны в вере митрополит и царь. Если же кто преступит пропо­ведь их и не примет гласа их, да будет отлучен и проклят у Иисуса Христа, Сына Божия". Когда она это услыхала, сказала евнуху, что был с нею: „зачем ты слушаешь этого монаха, ко­торый говорит только проклятия?" Евнух встал и сказал свя­тому: „зачем ты разговариваешь с нею — ведь она — жена ца­ря, и никто не разговаривает с нею; она весьма знатна и с нею судьи". Он отвечал: „знатен Иисус Христос, Сын Бога живого...". Услыхав это, судьи, евнух и Фахлет сказали: „уведите и удалите его". Его удалили с поруганием. Выйдя, он стал молиться о чуде их вразумления. И вот поднялся вихрь и поверг их палатки. Тогда они покаялись и просили у святого прощения» [20, с. 104—105].

Из этого отрывка можно понять, что царская жена, по име­ни Фехлет, будучи феодальной властительницей той области Тигре, где подвизался Абия Эгзиэ, попыталась, подобно другим тигрейским феодалам, в чем-то ущемить монахов. В ответ Абия Эгзиэ отказался подчиниться ее феодальным притязаниям, ссы­лаясь на иммунитетные права, полученные от «царя и митро­полита». Выражение «если согласны в вере митрополит и царь», с одной стороны, напоминает указ, данный Сайфа Арадом монастырю св. Лнвания, который «установили митрополит и царь, пребывая в вере православной». С другой стороны, Абия Эгзиэ весьма тонко отвергает притязания не только царской жены, но и царской власти вообще на церковный автори­тет, соглашаясь повиноваться ей лишь на условии признания ею церковной власти митрополита.

Что же до знатности монарха, то «знатен Иисус Христос, Сын Бога живого, облеченный пламенем огненным. Его же царствию несть конца в роды родов». Так, в этом препиратель­стве с Фехлет, женой царя, «которая сидела вместе с ними как судья», можно увидеть яе только продолжение тигрейской поли­тики Амда Сиона, поставившего свою' жену наместником обла­сти Эндерта в Тигре, но и известную независимость тигрейского монашества, согласившегося повиноваться царской власти лишь на определенных условиях.

Впрочем, в целом к верховной царской власти тигрейские монахи общежительного устава относились более чем лояльно, всегда принимая сторону царя в феодальных мятежах в Тигре. Это ясно следует из «Жития» Абия Эгзиэ, вставшего на сторо­ну наместника Тамбена, когда тот поссорился с наместником Амба-Санайт из-за своей верности царю [20, с. 105—106]. По­добные услуги, оказываемые царской власти как раз в то вре­мя, когда против нее выступали дабралибаносцы, не могли, разумеется, не повлиять отрицательно на взаимоотношения тиг­рейского и шоанского монашества. Дело доходило даже до от­лучения тигрейцев, о чем свидетельствует описание другого чу­да Абия Эгзиз с богоявленным дискосом и просфорами в Дабра Либаносе [20, с. 110—111].

Если внимательно рассмотреть все обстоятельства этого чу­да, то в историческом отношении они дают немало. Во-первых, Абия Згзиэ «вернулся» в Дабра Либанос, где когда-то был от­лучен. Это говорит о существовании определенных связей меж­ду шоанским и тигрейским общежительным монашеством, прер­ванных, по-видимому, из-за их различного отношения к цар­ской власти. Далее, в Дабра Либаносе оказываются лишь «пу­стынники», среди которых не находится даже иерея, чтобы от­служить обедню. Вероятно, посещение Абия Эгзиэ пришлось на несчастливое для дабралибаносцев время изгнания, о котором агиограф Филиппа Дабра-Либаносского молится в заключи­тельной части своего труда: «Отче! Благослови и освяти и ук­репи врата и основание обители — матери твоей Дабра Либаноса. Возврати рассеяние чад твоих, благоволи воссозданию разорения ее, воздвигни падение ее, сохрани юность ее и обнови старость ее и благослови священство ее» [20, с. 431].

Б. А. Тураев, разумеется, прав, видя в этом чуде «отголосок борьбы монашеских конгрегации и стремление выставить свое­го подвижника авторитетом и в Вальдеббе и в Дабра Либано­се». Но здесь также хотелось бы отметить и отчетливо видимое стремление к примирению этих конгрегации между собой, стрем­ление, которое в дальнейшем весьма способствовало централиза-торским реформам царя Зара Якоба как в области государст­венной, так и в церковной жизни.

К началу XV в. это стремление усилилось. К этому времени эфиопское монашество оказалось расколотым на три части (аскетов-евстафиан, тигрейское и шоанское монашество общежи­тельного устава), причем каждая из них, развиваясь в своем направлении, испытывала неудобства от такого разделения. Шоанское монашество дабра-либаносского устава, хотя и пока­зало «во дни изгнания» свою (жизнеспособность и умение со­хранить монастырскую организацию в самых тяжелых для нее условиях, тем не менее усваивало более гибкое и осторожное отношение к царской власти, нежели то, которое выказывали Филипп Дабра-Либаносский, Гонорий Цегаджский и Аарон Дивный.

Одновременно развивалось и тигрейское монашество, главой которого после смерти Мадханина Эгзиэ Банкуальского стал Самуил Вальдеббсиий. Его житие, также как и житие Фаддея Бартарваского, показывает, какие изменения претерпело тигрей­ское монашество к началу XV в. Они коснулись и характера монастырской экспансии, продолжавшейся, несмотря на все трудности, и в Тигре, и монастырского быта, где постепенно келлиотский устав заменялся общежительным, и личностей игуменов.

И Самуил Вальдеббский и Фаддей Бартарваский происходи­ли «от знатных и благочестивых родителей». И тот и другой, постригаясь в молодом, но вполне сознательном возрасте и об­ладая определенными средствами, имели твердое измерение ос­новать свои монастыри и впоследствии его осуществили. В этом они встретили полную поддержку не только со стороны духов­ного отца — Мадханина Эгзиэ Бэнкуальского, но и своих родных отцов, скоро присоединившихся к ним в монашестве. В сре­де тигрейского монашества прежний аскетический девиз, кото­рый мы находим еще в «Житии» Абия Эгзиэ: «Лучше умереть в пустыне, чем жить в монастырях, лучше нам поселиться в пустыне Вальдебба, селении святых» [20, с. 102], постепенно вытесняется новым девизом монастырской экспансии: «Если сказано монаху, что невозможно угодить ему богу своему в земле отца его, и если близок этот монастырь к городу их, то уйдем в другую область ради Христа» [20, с. 185], имеющим явно антикеллиотский характер.

Следует оказэть, что ж нзчзлу XV в. в Тигре историческая обстановка вполне благоприятствовала такому оживлению мо­настырской экспансии. Завоевания царя Амда Сиона и его пре­бывание в Тигре весьма упрочили положение там христиан. Не­даром аль-Калькашанди писал об «Ибн Мисмаре, чья страна лежит напротив острова Дахлак и который подчиняется хати, платя ему установленную дань». Все это открывало новые возможности освоения окраин Хамасенского нагорья, тем более, что на густо заселенных землях Тигре старые монастыри не могли разрастаться бесконечно, не встречая отпора со стороны могущественных светских феодалов. К тому же в древних оби­телях прежняя братия не жаловала молодых энергичных постриженцев из знатных родов. Когда Фаддей вместе со своим отцом пришел в монастырь Куахайн, в котором он довольно бы­стро был поставлен диаконом, монахи, по выражению Б. А. Тураева, «скоро подверглись искушению зависти, и по их нау­щению архимандрит должен был против воли выслать пришель­цев из монастыря» [22, с. 37].

Мадханина Эгзиэ Банкуальский охотно постригал выходцев из знатных родов и наставлял их в новой жизни. По его на­стоянию и Фаддей и Самуил не сразу стали заниматься мона­стырским строительством, а сначала жили вблизи Банкуаля в монастырьке с келлиотским уставам, знакомясь с монастыр­скими порядками, приуготовляя себя к принятию священства и ухаживая за своими отцами. Когда отец Самуила Вальдеббско­го тоже принял постриг, Мадханина Эгзиэ «принял его и облек одеянием монашества. Чрез несколько дней захотел отец его поселиться в уединении и поведал свою мысль своему учи­телю. Тому это было угодно, и он позвал авву Самуила и ска­зал ему: „оставь ныне мельницу и ступай служить своему отцу и, как угождал ты мне, так угождай ему, и не печаль его ни­чем; делай все, как я сказал тебе, для него, желая получить его благословение, как ты получил мое". И сказал он: „зачем отсы­лаешь меня, отче? Или я оскорбил тебя в моей прежней работе, какую бы ты ни поручил мне?". Ответил ему его учитель: „не оскорбил ты меня, чадо, ио радовал". И оказал он: „да будет по слову твоему, отче"» [22, с. 46].

Таким образом, Мадханина Эгзиэ стремился всячески при­влекать «знатных и благочестивых» родителей своих постри­женцев. Он не обременял их тяготами монастырского общежи­тия, не препятствовал им «селиться в уединении» и даже по­буждал их сыновей ухаживать за ними, «желая получить их благословение». Однако после смерти богатых родителей их де­ти отказывались от пребывания в келлиотских монастырьках и начинали заниматься собственным монастырским строительст­вом. «Окончив плач по отце, блаженный Самуил начал увеще­вать душу свою, говоря: „раньше ты под предлогом служения наставнику своему, потом — отцу, жила, вкушал пищу, теперь иди искать своего спасения". И затем пошел он в пустыню и вошел в пещеру, где не было ни хлеба для еды, ми воды для питья» [20, с. 185]. Далее выясняется, что эта была «пустыня Вали», или Вальдебба, в которой он начинает устраивать об­ширный общежительный монастырь.

Фаддей, получив священство, также ушел из Банкуаля и стал собирать учеников и подыскивать место для построения монастыря. После долгих поисков он наконец выбрал Бартарву,. где основал монастырь общежительного устава, о чем косвенно свидетельствует его заповедь монахам о молчании во время совместной трапезы: «Кто разговаривает во время трапезы в собрании монахов, уподобляется месящему навоз и абсинт вместе с сладким медом» [22, с. 43]. Дело в том, что в келлиотских монастырьках не было совместных трапез, и монахи общежи­тельного устава сурово осуждали их за «тайноядение».

Общежительный монастырь основал и Самуил Вальдеббский. Б. А. Тураев, разбирая его «Житие», сожалел, что, «интересу­ясь главным образом легендарной и чудесной стороной, житие нам ничего не говорит о вальдеббюком монашестве, столь ин­тересном во многих отношениях, ни о деятельности святого как его наставника и устроителя. Только из жития Такла Хайманота мы можем узнать, что не он был его насадителем и что оно существовало здесь уже давно» [20, с. 194]. Однако харак­тер монашества, насаждаемого Самуилом в Вальдеббе, суще­ственно отличался от прежнего вальдеббского монашества. Рань­ше там были монахи-отшельники, постоянным эпитетом для до-торых было «сокровенные». Их навещал еще Такла Хайманот, заявляя: «Чем я славнее вас, облеченных пустыней? Вы славнее меня» [20, с. 90]. Во времена Абия Эгзиэ Вальдебба по-преж­нему была местом пребывания отшельников, провозглашавших: «лучше умереть в пустыне, чем жить в монастыре»; и Абия Эгзиэ, стремившийся к созданию монастыря общежительного типа, вынужден был уйти из Вальдеббы и возвратиться в свой прежний монастырь Цакуаль [20, с. 107],

Однако, если Абия Эгзиэ не удалось изменить скитского ха­рактера вальдеббского монашества, то Самуил Вальдеббский в этом преуспел вполне. Ему даже удалось придать им некото­рое подобие монастырской организации, о чем можно судить по заключению его жития: «В сороковой день поминовения его собрались все сокровенные, которые были во плоти из всех мест... И было ниспослано благословение от бога, достаточное для рода родов. Прежде чем было излито это благословение, как было поведено, устроили братия ссору. И тотчас исчезло все в небе, ибо где ссора, там нет благоволения божия... Но не оставил бог людей, собравшихся из дальних и ближних мест, чтобы получить благословение сего святого, явно во время воз­ношения. И все были запечатлены даром благодати Господа и Спаса нашего Иисуса Христа» [20, с. 192; см. также 22, с. 40—50].

Следовательно, «сокровенные» уже имели подобие, конгрегационной организации: они собираются на сороковой день поми­нать своего духовного плаву Самуила Вальдеббского и устраи­вают ежегодный праздник его успения, подобно тому, как дабралибаноецы ежегодно праздновали успение Такла Хайманота. Более того, в первый же праздник между ними возникла ссора, вероятно, из-за вопроса о преемнике Самуила, чего, разумеется, не могло быть, если бы вальдеббское монашество сохранило свой отшельнический характер.

Это распространение тигрейского монашества с постепенным переходом от отшельничества и небольших келлиотских монастырьков « сравнительно многолюдным (и, по-видимому, землевладетельным) монастырям общежительного типа не могло не возмущать как тигрейское крестьянство, так и феодальную знать.

В этом отношении Самуилу Вальдеббскому было легче, нежели другим его «во Христе сотрудникам», поскольку в ок­руге еще твердо держалось мнение о нестяжательности вальдеббских монахов. Самуила с учениками однажды захватили воины и привели к своему князю, «когда тот увидел их связан­ными, сказал: „зачем вы привели этих бедняков — они подвиза­лись из любви к богу". И отвечали те, которые привели их: „по молитвам их да будет нам помощь против врагов наших"» .[20, с. 188—189].

Современник Самуила Фаддей Бартарваокий был менее счастлив, поскольку его монастырь, подобно монастырю Мадханина Эгзиэ, не раз подвергался нападению «разбойников», и сам Фаддей пал от их рук: «После этого, когда он был в пеще­ре своей в день недельный, во время повечерия пришли по­спешно разбойники. Святые вошли в церковь и заперли врата. Те не могли проникнуть и подожгли церковь. Сделался страш­ный жар. Один сказал: „боюсь я, отче". Он ответил: „ступай, выходи", и благословил стену. Стена разверзлась посредине на пространство большой двери, и этот человек вышел, убегая на крыльях; потом сделалось, как было раньше. А отец наш стал пред жертвенникам и обнял табот вместе с двумя учениками своими: Андреем и Меркурием, и они увенчались 26-го текемта. Молитвы и благословение их да будут с нами во веки веков» [122, с. 39].

Однако дело Фаддея не погибло с его смертью. «После этого построил ученик его авва Илия большую церковь и снабдил ее всем, книгами и пеленами, и жил много дней, а когда почил, был погребен в стране восточной, по имени Бахбехат. А другой ученик, по имени Филимон, был от юности бодр в молитве и труде в монастыре Дабра Айсема и жил, прешельствуя и усу­губляя подвиги много дней. И сошел там великий свет, сошли ангелы и дал ему Господь наш завет, и вознес душу его в цар­ствие небесное, а плоть ело, погребенная в Дабра Айсема, исце­ляла больных и расслабленных; и было их число 340» [22, с. 40].

Так, к началу XV в. в Тигре появился новый тип монастыр­ских настоятелей — выходцев из знатных родов, обладавших достаточными собственными средствами для широкого монастыр­ского строительства и способных «снабдить всем» основанные ими обители. Такие монастырские деятели принимали постриг в молодом возрасте, сохраняя при этом связи со своими семьями, и, ознакомившись с монашеской жизнью в одной из древ­них и знаменитых обителей, и, получив священство, уходили строиться на новые места. Там они основывали монастыри уже общежительного типа с более строгой дисциплиной и стройной внутренней организацией, нежели в монастырях келлиотских.

С появлением таких монастырей, занимавшихся активной апроприацией местного земледельческого населения, менялся не только характер тигрейюкого монашества, но и укреплялись его связи с царской властью. Их взаимоотношения становились все благожелательнее, о чем свидетельствует рассказ о чудес­ном посещении Самуилом Вальдеббским царя Давида, поме­щенный среди прочих чудес в «Житии» Самуила. Не найдя этого эпизода в другой редакции «Жития», Б. А. Тураев при­ходит к выводу, что «отсутствие рассказа о царе Давиде делает это место жития еще менее надежным для историка» [22, с. 50]. В данном случае, однако, важным представляется не столько ис­торичность этого повествования, сколько стремление агиографа Самуила выставить своего святого не противникам, а другом и сторонником царя Давида, который в синаксаре на 9-е тэкэмта прославляется как «веяло нечестивых» и «стена, адамантовая» [20, с. 194]. Согласно «Житию», Самуил всячески поддерживает царя и сам пользуется его любовью и уважением.

После смерти Мадханина Эгзиэ центр тигрейского общежи­тельного монашества переместился из Банкуаля в Вальдеббу, которая, вероятно, в память о прежнем аскетизме ее насельни­ков не страдала так от нападений местного населения, как, на­пример, Бартарва. Трудно сказать, насколько легко и быстро в действительности удалось Самуилу достичь столь же влия­тельного и уважаемого положения, которое занимал его учитель Мадханина Эгзиэ. Во всяком случае, агиограф Самуила явно тщится показать, что его святой был славен не менее своего наставника. Так, он восхваляет его как «светильник святой пу­стыни Вали, просиявший до пределов Египта», ссылаясь на чудесное посещение Самуилом патриарха александрийского Мат­фея, к которому он был перенесен за одну ночь на «светозар­ном облаке» [22, с. 47—48]. Далее, очевидно, памятуя о палом­ничестве Сайфа Арада в Банкуаль к Мадханина Эгзиэ, «Житие» Самуила Вальдеббского приписывает и царю Давиду желание посетить Самуила в его «пустыне Вали». Однако Самуил, про­знав св. духом о намерении царя, сам посещает его, пользуясь для этого, по своему обыкновению, крыльями архангела Михаи­ла. Это чудо позволяет агиографу продемонстрировать читате­лям и слушателям не меньшее уважение к Самуилу со стороны царской власти, нежели к Мадханина Эгзиэ, не ссылаясь при этом на царское посещение Вальдеббы, которого не могли пом­нить в монастыре.

Таким образом, к началу XV в. благополучно закончился примирением тот громкий конфликт между царской властью и общежительным (и землевладетельным) монашеством, который столь бурно протекал с первой трети XIV в. За это время общежительное монашество успело распространиться и в Тигре, а в примирении с царской властью были заинтересованы как южные, так и северные общежители. Однако проблемы и цар­ской власти, и эфиопской церкви отнюдь не исчерпывались и не сводились только к конфликту между царями и общежитель­ным монашеством или к юридическим препирательствам по по­воду примата духовной или светской власти.

Сравнительно успешная борьба преемников Амда Сиона с беспокойными, мусульманскими правителями Адаля, достаточ­но эффективное подчинение царской властью остальных му­сульманских государственных образований — все это способст­вовало стабильному и довольно быстрому развитию феодальных отношений внутри христианской державы. Это повлекло за со­бою как рост феодальной эксплуатации земледельческого на­селения, так и рбст антифеодальных настроений в его среде, что существенным образом повлияло и на характер эфиопской государственности и на характер эфиопской церкви.

Наиболее развитыми феодальные отношения оказались в древней области Тигре, где давно существовавшая местная знать на ограниченной территории Хамасенсшго нагорья смогла надежно подчинить себе окрестное население. Не удивительно, что именно там раньше зародился и скорее оформился организа­ционно антифеодальный протест, этого феодально-зависимого населения. Подобно большинству общественно-политических движений в средневековых обществах, он принял формы и вы­двинул лозунги движения религиозного. Как указывал В. И. Ле­нин, «выступление политического протеста под религиозной обо­лочкой есть явление, свойственное всем народам, на известной стадии их развития» [4, с. 228].

Ф. Энгельс в своей работе «Крестьянская война в Германии» показал и разнообразие характера, и общий ход историче­ского развития политического протеста в религиозной оболочке и подробно разобрал его связь с развитием собственно анти­феодального движения в Европе: «Революционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье. Она выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, то в ви­де открытой ереси, то в виде вооруженного восстания... Ереси представляли собой отчасти реакцию патриархальных альпий­ских пастухов на проникновение к ним феодализма (вальденсы), отчасти оппозицию феодализму со стороны переросших его рамки городов (альбигойцы, Арнольд Брешианский и т. д.), частью же открытое восстание крестьян (Джон Болл, Венгер­ский проповедник в Пикардии и т. д.). Патриархальную ересь вальденсов, так же как и восстание швейцарцев, мы можем здесь оставить в стороне как реакционную, по форме и содер­жанию, попытку отгородиться от исторического развития, имев­шую к тому же только местное значение. В двух других формах средневековой ереси мы уже в XII веке находим предвестников той великой противоположности между бюргерской и крестьянско-плебейской оппозицией, которая привела к гибели Крестьян­скую войну. Эта противоположность продолжает существовать в течение всего позднего средневековья» [2, с. 361].

Эта же противоположность самым роковым образом сказа­лась и на развитии того религиозного движения, которое воз­главил в XIV в. тигрейский монах Маэкаба Эгзиз (1273—1352), более известный под своим монашеским именем Евстафия. Дви­жение, получившее название евстафианства, имело своим след­ствием значительные реформы, о которых писал Б. А. Тураев: «Евстафианство было в истории эфиопской церкви подготовкой к некоторым из тех реформ, которые оказались связаны с име­нем царя Зара Якоба и которые наложили на эту самую южную область христианства отпечаток, отличающий ее до наших дней... Как это всегда бывает в подобных случаях, эта деятельность яа первых порах не была признана церковными авторитетами. Евстафианцы оказались вне церкви; произошел раскол, резуль­татом которого было временное впадение их в беспоповство. Но их идеи явились вовремя и семена их главы пали на бла­гоприятную почву. Число последователей Евстафия росло в та­кой степени, что церкви пришлось с ними считаться. Наконец, на абиссинский престол вступает могучая фигура Зара Якоба, этого африканского Филиппа II, царя-богослова, палача ерети­ков и радетеля церковного благочиния. Воодушевленный теми же идеями, он проводит ряд мер, ссылаясь на те же авторитеты, что и евстафианцы, и находит таким образом возможность пре­кратить церковную схизму» [20, с. 173—174].

К этому следует, однако, добавить, ято евстафиаяство и по своим причинам и по последствиям выходит далеко за рамки сугубо внутрицерковного движения, хотя его нередко представ­ляют исключительно таковым и в эфиопской агиографии и в научной историографии. Евстафианство как общественное дви­жение явилось по сути своей народной реакцией на дальнейшее развитие феодального гнета в эфиопской державе. Зародившись в Тигре, оно довольно скоро приобрело популярность во всей христианской Эфиопии не столько благодаря своему явно бого­словскому, сколько скрытому социальному характеру. Именно поэтому евстафиане и оказались до некоторой степени про­возвестниками будущих реформ как в области церковной, так и государственной, отчего это движение заслуживает особого и подробного рассмотрения.

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

2. Евстафианство

Спойлер (раскрыть)

Евстафианство как течение и учение и деятельность родона­чальника его — св. Евстафия — не раз оказывалось предметом научных исследований, авторы которых, при всем различия сво­их оценок, подчеркивали прежде всего его религиозную сторону и соответственно объясняли его происхождение. Б. А. Тураев, видевший в эфиопском средневековье прежде всего упадок бле­стящей аксумской культуры, писал: «В Абиссинии давно уже создавалась необходимость церковной реформы. Культурный и счастливый период Аксумского царства прошел «безвозвратно. Страна, отрезанная от связей с цивилизованным миром мусуль­манами, господствовавшими над александрийской кафедрой, дошла к этому времени до значительной степени культурного упадка и одичания ...Пережитки и даже рецидивы язычества, самые дикие суеверия, совращение целых областей в иудейство и ислам, появление ересей протестантского направления на об­щем фоне упадка просвещения и огрубления нравов, не могли не заботить лучших людей эпохи. При невозможности найти нравственную помощь извне, они. постарались сами врачевать эти язвы единственно доступным им средством — обращением к Св. Писанию, и преданию, но тут-то и натолкнулись на роковое, препятствие — неумение разобраться в подлинности и подлож­ности авторитетов. Наряду с каноническими книгами и истин­ным священным преданием они поставили апокрифы и легенды, да к тому же пользовались этим материалом не в оригинале, а в переводе с перевода. Если к этому .прибавить эфиопский педантизм, склонность, к утрировке и изуверство, свойственное начетчикам всех времен, то деятельность Евстафия, одного из первых провозвестников реформаторских мероприятий XV в., будет для нас совершенно понятна» [20, с. 174].

В противоположность Б. А. Тураеву, Таддесе Тамрат, изу­чающий по, преимуществу культуру эфиопского средневековья и ясно видящий то быстрое развитие, которое претерпевали тогда эфиопское общество и культура, не склонен трактовать это время как период упадка. Соглашаясь с тем, что «в качест­ве важной составной части христианской традиции Ветхий завет всегда имел огромное влияние на мышление и религиозную практику эфиопов» и из него «они почерпнули не только свою веру, но и многое для .своего культурного и политического ру­ководства» [78, с. 218], он совершенно иначе характеризует общую культурную обстановку в стране. «Активное литератур­ное развитие, похоже, имело место среди них (евстафиан. — С. Ч) в этот период, и оно не только укрепило их собственное положение, но, по-видимому, послужило решительным поворот­ным моментом в культурном возрождении всей эфиопской церк­ви» [78, с. 210].

Однако, как бы ни оценивать культурное состояние Эфио­пии периода широкой феодальной экспансии XIV—XV вв., вряд ли можно объяснить причины появления и характер такого об­щественного движения, как евстафианетво, исключительно уров­нем тогдашней эфиопской филологии и экзегезы. Не говоря уже о том, что сущность евстафианства как движения далеко не исчерпывалась религиозным учением самого Евстафия, в этом учении присутствовали такие стороны, которые оказались в со­стоянии снискать ему широкую популярность далеко за преде­лами области Сэраэ в Тигре, где подвизался этот святой.

Как справедливо отметил Б. А. Тураев, «учение Евстафия, каким мы его видим в житии, с одной стороны, заключается в реабилитации Ветхого завета, с другой — в проведении в жизнь апостольских постановлений, е третьей — в постоянном напоминании о догмате Св. Троицы, о единосущии и равночестности Ея ипостасей» [20, с. 163]. Далее Б. А. Тураев особо выделяет стремление «евстафианства немедленно прилагать отвлеченное учение на практике и проводить его в жизнь» [20, с. 163]. Боль­шинство исследователей, рассматривая те апостольские поста­новления, на проведении в жизнь которых настаивали евстафиане, главное свое внимание уделяют заповеди праздновать субботу наряду с воскресеньем и спорят о том, чем следует объ­яснять евстафианское субботствоваяие — влиянием ли иудаиз­ма, или последствием чтения Ветхого завета.

Требование праздновать субботу, наряду с особым почитани­ем праздника Пятидесятницы, 'было, действительно, одной из отличительных черт евстафианства. Однако не меньшее значе­ние имело и требование нестяжательности, предъявляемое к церкви вообще и к монастырскому монашеству в частности. Это требование, тоже основ-аиное на авторитете апостольских постановлений, и снискало евстафианам столь широкую популяр­ность как среди народа, так и среди светских правителей, тя­готившихся экономическим и политическим усилением мона­стырей.

Нестяжательность неоднократно проповедуется в «Житии св. Евстафия», который наставляет своих учеников: «И после этого повелел отец наш Евстафий чадам своим не брать мило­стыни от недостойных, но жить трудом рук своих, помогая бед­ным, как сказали отцы наши апостолы святые в дидаскалиях своих... И снова сказал он им: „чада, наблюдайте мир в-том и яже ж созиданию друг ко другу (Рим. 14, 19) и не разоряй­те фанта ради дела Божия, вся бо чиста чистым, но зло че­ловеку претыканием ядущему. Облецытеся Господем, и не по­мышляйте хотения душ ваших"» .[20, с. 307]. Не только словом, но и делом боролся Евстафий против монастырского стяжания, как это следует из одного чуда его «Жития»: «Был в те дни неурожай хлеба во всех странах, которые он наставлял. И при­шли чада отца нашего Евстафия и оказали ему: „наступила засуха, возьмем у верных коров по одной на нас, чтобы сделать из молока сыры нам в пищу и прожить ими". И сказал ее. Ев­стафий: „будьте воздержаны и крепитесь силою Св. Духа". И сказали они ему: „мы не можем быть без пищи и заплатим им за коров". И когда отец наш Евстафий увидел убожество и бедность учеников своих, пожалел о них и сказал им: „ступайте и сделайте, как хотите". И когда прошла засуха, когда приблизилась и наступила жатва, сказал отец наш Евстафий чадам своим: „возвратите коров богатому стяжанием своим". И когда они вкусили сыров, отказались отдавать животных верным, И посему помолился отец наш Евстафий к богу и умертвил этих животных» [20, с. 312—313].

Решительный отказ Евстафия от монастырского имения и его суровое осуждение «разоряющих брашно ради дела Божия» и «претыканием идущих» монахов производили на окружающих, по-видимому, гораздо большее впечатление, нежели его субботст-вование или необычное почитание второго лица Св. Троицы и связанное с этим выделение праздника Пятидесятницы — «един­ственного праздника, посвященного преимущественно Св. Ду­ху» [20, с. 164]. Если среди мирян Тигре, недовольных богат­ствам монахов, «оставивших мир», учение Евстафия вызывало всеобщее уважение, то сами монахи-стяжатели очень скоро увидели угрозу, которую представлял для них Евстафий. «И замыслили они совет лукавый и сказали: „Побьем камнями и убь­ем Евстафия ночью, так чтобы не заметили нас люди, ибо все князья города и наместники, мущины и женщины обращаются к учению его, и сердце митрополита склонилось к нему"... А другие сказали: „лучше убьем его, ибо тягостен и тяжел он нам". И сошлись лукавые монахи и священники на этом реше­нии, чтобы побить камнями отца нашего Евстафия» [20, с. 316].

Далее «Житие» повествует о чудесном избавлении Евстафия от насильственной смерти, однако скоро он вынужден был при­нять решение о паломничестве в Иерусалим, из чего можно за­ключить, что партия стяжателей возобладала. Евстафий ушел в Иерусалим в 1337 г. По дороге он навестил александрийского патриарха и Скитский монастырь, однако, судя по его «Житию», не нашел там сочувствия своим идеям. Поэтому он последовал далее в добровольное изгнание в Армению (Киликийскую, по убеждению Б. А. Тураева [20, с. 171—172]), где и умер в 1352г.

Из тех наказов, которые он давал своим ученикам, уходя из монастыря, видно, что принцип «нестяжания» занимал веду­щее место в учении Евстафия: «Иерусалим, куда я иду — земной, а если вы будете жить трудом рук своих, помогая бед­ным, давая милостыню, мы встретимся на горе Сионской. И не орите быками, и разделите 12 месяцев на 3 части: в две из них делайте труды рук своих, от которых будете жить, а одна из них да будет для покаяния, поста, молитвы и оставления грехов... Чтите субботы и праздники, установленные в Синодосе, и не смешивайтесь с недостойными; любите братьев ваших много­численных, которые вам родятся» [20, с. 320]. Главою своей конгрегации Евстафий оставил авву Абсади и, благословляя его, еще раз подчеркнул: «Вот тебе дается благословение с не­ба, которое могут получить только праведные и избранные, ко­торые провели себя в тесные врата, которые не возлюбили зо­лота и серебра, но предали плоть свою на труды» [20, с. 324].

И «чада духовные» Евстафия, оставшиеся в Эфиопии, твердо придерживались заветов своего учителя не только соблюдать субботы, но и предавать «плоть свою на труды» и не смеши­ваться «с недостойными». Вторая половина XIV в.— время рас­пространения в Тигре общежительного монашества — была для евстафиан временем гонений. Если в чудесах, которыми изоби­лует «Житие св. Евстафия», происки «богатых монахов» пресе­кались свыше 5, то в обыденной жизни этим выходцам из среды тигрейской феодальной верхушки, сохранявшим как экономи­ческие, так и политические связи со своим классом вообще и с родичами в частности, удавалось не допускать распростране­ния евстафианских обителей в старых тигрейских районах.

Даже после смерти Евстафия, когда его эфиопские учени­ки, сопровождавшие учителя в его добровольном изгнании, воз­вратились в Эфиопию и оживили деятельность евстафианского движения, они смогли осесть только в пограничных районах Тигре, где не так чувствовалось влияние феодальной знати и господствовавшей церкви. Например, ученик Евстафия Габра Крестос основал свою обитель Дабра Сан среди фалаша (эфиопских иудеев доталмудического толка) в Эмфразе, а та­кие важнейшие евстафианские монастыри, как Дабра Марьям в Кохайне, Дабра Дима в Дамбаласе и Дабра Бизан, поначалу пользовались влиянием главным образом среди пограничных племен (барья и адкама-мальга) [78, с. 210—212].

Однако даже в этих неблагоприятных условиях евстафианство проявило необычайную живучесть, которую ему обеспечивал неосознанный социальный протест местного населения против все усиливающегося феодального угнетения, народное сочувст­вие к преследуемым монахам, живущим своим трудом по запо­ведям апостольским, помогающим бедным, воспитывающим си­рот и последовательно отказывающимся от накопления богатств. Такая парадная поддержка делала евстафиан нечувствитель­ными к преследованиям со стороны господствующей церкви. Когда в 1400 г. стараниями митрополита Варфоломея евстафианское братство (его возглавлял в то время Филипп, настоя­тель Дабра-Бизанский) было официально отлучено от церкви за субботствование, и митрополит отказался допускать евста­фиан в храмы и рукополагать их в сан диакона и иерея, даже этот, казалось бы, непоправимый удар, не сокрушил евстафиан-ства, а лишь усугубил церковный раскол. Евстафиане, всегда заботившиеся о том, чтобы не смешиваться с недостойными, «претыканием ядущими», сами перестали допускать в свои обители представителей официальной церкви и впали в беспоповство.

Эфиопский царь Зара Якоб впоследствии в своей «Книге света» описал внутреннюю организацию этих эфиопских рас­кольников, которые «запретили принимать священные степени и посадили над собою начальником мирянина, который заведует у них всеми церковными делами. Тех, которые принимают священство, они удаляют от своих церквей, и если иерей, диа­кон или монах захотят поступить в их монастырь, они принимают их только после того, как те покаятся пред ними и полу­чат разрешение в том, что раньше были в другом месте. У них был начальник, простой монах, который не лозволял им, если они «падут в грех, идти к церковным духовным, но сам вязал и решил, не имея никакого церковного полномочия... По этому правилу живет много евстафиан: в Дабра-Марьяме с 81 по­дворьями, в Дабра-Бизане с 8, в Дабра-Дакита с 6 — монахов; пресвитеров, диаконов, их же число бог весть; но священник им никогда не был поставлен, а только мирянин, та.кже как и в 23 женских монастырях, приписанных к Дабра-Марьяму, 3 — к Дабра-Бизану,. с 1146 монахинями в 102 женских подворьях,, приписанных к трем главным , монастырям» (цит. по [20, с. 174—175]).

Таким образом, отлучение митрополита Варфоломея не мог­ло подорвать популярности евстафианетва в Тигре, и, судя па описанию Зара Якоба, евстафиане не испытывали недостатка в «так называемых священниках», т. е. священниках, рукопо­ложенных митрополитом, однако затем покинувших лоно гос­подствующей церкви и перешедших к евстафианам. Так церков­ный раскол начал принимать отчетливый социальный характер, слегка прикрытый субботствованием. Как писал тот же Зара Якоб, «ученики Маакаба Эгзиэ (т. е. Евстафия.— С. Ч.) со­блюдали субботы, день субботний и день воскресный, но не вхо­дили в дом царя или в дом митрополита» (цит по [78, с. 210]).

Последнее обстоятельство весьма интересно во многих от­ношениях. Безусловно, евстафианство, зародившееся внутри эфиопской церкви и выдвинувшее своей целью соблюдение апо­стольских постановлений в их первоначальной чистоте, к началу XV в. получило размах общественно-политического движе­ния. Именно поэтому оно не могло остаться незамеченным ни со стороны царской власти, ни со стороны митрополичьего престола. Для царской власти в Эфиопии евстафианство было ис­тинным даром божиим, так как цари, подобно Фридриху II, «всегда имели твердое намерение привести клириков всех чинов, особенно самых высших, к тому, чтобы они опять стали тем, чем были в первобытной церкви, и чтобы они жили по-апостольски и смирением своим подражали Спасителю» (цит. по [15, с. 233—234]). Тем не менее лишь почти через столетие эфиопские цари смогли по достоинству оценить этот дар. По крайней мере до 1403 г. отношение к евстафианам со сто­роны царского престола ничем не отличалось от отношения к ним со стороны престола митрополичьего.

Что же касается взглядов митрополии на учение Евстафия, то оно во многом определялось, во-первых, как справедливо от­метил Таддесе Тамрат, отрицательным отношением к субботствованию со стороны александрийского патриархата [78, с. 209], а, во-вторых, отражало то особое положение, которое занимали митрополиты в Эфиопии. По традиции, твердо установившейся к XIV в., Эфиопия получала митрополитов только от александрийского патриарха и, как правило, только одного на всю Эфиопию. Таким образом, эфиопским митрополитом всегда был копт, посланный пожизненно в совершенно незнакомую и чуж­дую ему как в языковом, так ив культурном отношении стра­ну. Лишенный постоянной связи со своим к тому же политиче­ски бессильным патриархом, митрополит Эфиопии, оказываясь лицом к лицу с царской властью, имел только церковный авто­ритет и мог пользоваться политическим влиянием в той мере, в какой им обладала сама эфиопская церковь.

Естественно, что митрополиты всегда были заинтересованы в росте этого политического влияния, а, следовательно, и своего собственного, и отстаивали, насколько это было в их силах, по­литическую независимость эфиопской церкви от царского престо­ла. И, пожалуй, только в этом отношении интересы эфиопско­го митрополита и царя не совпадали. И тот и другой в силу своего положения были призваны заботиться как о единстве церкви, так и об экономическом ее благосостоянии. Однако, пре­следуя неодинаковые цели, они делали это по-разному.

Эфиопских царей мало волновала сущность религиозных споров, пока они не начинали серьезно угрожать политическо­му единству феодальной державы. Далее, они были готовы весьма щедро жаловать и церкви и монастыри имуществом и землей на непременном условии признания церковниками того, что они держат эту землю от государя, т. е. в политическом отношении признания вассальной зависимости. Недаром цар­ские земельные пожалования церквам, в принципе неотчуждае­мые, назывались тем же термином «гульт», как и земли, жалуе­мые служивым людям за службу и на время службы. Собст­венно, это было практическим применением твердого царского убеждения, что «землю-то бог дал мне». Более того, цари жа­ловали землю не эфиопской церкви вообще, а отдельным хра­мам и монастырям, это в их глазах уравнивало политическое положение как светских, так и духовных феодалов, «живших в земле царя» и уже потому бывших его вассалами.

Подобная экономическая разобщенность эфиопской церкви, состоявшей из многочисленных и независимых друг от друга храмов и обителей, влекла за собой и разобщенность полити­ческую. В нередких столкновениях между царской властью и церковью последняя нечасто могла выступить единым фронтом. От­ношения между отдельными князьями церкви, даже при полном догматическом единомыслии, отличались не меньшей слож­ностью, нежели отношения постоянно враждовавших между со­бой светских феодалов. Это облегчало верховное господство цар­ской власти, однако никак не устраивало митрополитов.

Митрополиты всячески стремились добиться не только догма­тического, но и политического единства церкви, единства, спо­собного поднять церковь из вассального положения до равно­правия ю царской властью. Однако это стремление к единству политическому, вообще столь трудно достижимому при феода­лизме, всегда наталкивалось на проблему внутренней организа­ции — этот гордиев узел феодального общества, не разрешив: которого митрополиты не могли достичь своей цели.

Обычно исследователи связывают организационную деятель­ность эфиопских митрополитов этого периода с той христианизацией местного населения, которой сопровождалась широкая феодальная экспансия: «Кроме этих внутренних конфликтов, такие продукты быстрого распространения церкви в эфиопском регионе также представляли еще более серьезные проблемы для эфиопской церкви. Так как территория, находящаяся под поли­тическим контролем царства, постоянно увеличивалась, соответственно множилось и количество церквей и монашеских общин среди недавно завоеванных народов. Все растущее число лю­дей с разной культурой и верой начинало принимать христиан­скую религию, и к середине XV в, эти дополнительные обязан­ности оказались для церкви выходящими за пределы ее органи­зационных и учительных возможностей. Необходима была решительная реорганизация институтов церкви и полное переосмы­сление ее роли в государстве» [78, с. 221—222].

При всей распространенности подобной точки зрения следу­ет, однако, заметить, что эфиопская церковь в эту эпоху орга­низационно отнюдь не была единым институтом. Многочислен­ные церковные приходы и монастыри признавали над собою власть митрополита, подобно тому как многочисленные феодалы признавали власть эфиопского царя. Между собою же они бы­ли почти никак не связаны. Насколько организационно здесь были развиты иерархические вертикальные связи, настолько практически отсутствовали горизонтальные. Процесс же широ­кой феодальной экспансии, которая началась в Эфиопии еще в Х1П в. и сопровождалась как включение значительных масс населения в состав феодальной империи, так и обращением их в христианскую веру, протекал в определенной мере стихийно и небыстро. И если он осуществлялся усилиями класса феодалов и в его интересах, это не означает, что представители последне­го были в организационном отношении едины.

Это хорошо видно на примере монастырской колонизации, которая активно проводилась в пограничных районах как севе­ра страны, (евстафиане в Тигре), так и юга (монахи устава св. Такла Хайманота с центром в Дабра Либаносе в Шоа). Ра­зумеется, широкая монастырская колонизация потребовала от монашеских конгрегации определенных организационных забот. И мы видели, что евстафиане создали свою организацию сна­чала с центром в Дабра Марьяме, а затем — в Дабра Бизане.

Собственную организацию с центром в Дабра Либаносе созда­ли и монахи, устава св. Такла Хайманота. Эти организационные структуры носили сугубо местный характер и строились сообраз­но местным условиям, а также своим конгрегационным целям и нуждам. В результате и нестяжатели-еветафиане и стяжатели-дабралибаносцы имели полный успех в колонизации каждый своих районов и вполне справлялись с возникавшими в этой связи проблемами. Вопросы же общегосударственного или обще­церковного масштаба их тревожили мало; и хотя время от вре­мени у каждой конгрегации возникали конфликты и с царем и с митрополитом, они не помышляли о «решительной реорганиза­ции институтов церкви и полном переосмыслении ее роли в го­сударстве», довольствуясь достижением своих узко-конгрегационных целей.

Эти проблемы, однако, не могли не волновать и царя и мит­рополита, которые к тому же имели совершенно противополож­ные воззрения на роль церкви в государстве. Если царей раз­дражало усиление монашества, что влекло за собой и покуше­ния на политическую независимость, то митрополиты, заинтере­сованные в приобретении политического влияния, пытались най­ти в монашестве опору своим претензиям. При этом они поощ­ряли и направляли организационные усилия монашества не столько ради стимулирования их колонизационной и проповед­нической деятельности (с которой те вполне справлялись и са­ми), сколько ради создания единого церковного фронта в борь­бе за политическую независимость от царской власти.

В этом отношении весьма интересна организационная дея­тельность в Шоа митрополита Иакова и его поддержка дабра-либаносских и дабра-дарэтских монахов в их конфликте с ца­рем. Как точно указал Б. А. Тураев по поводу поставления митрополитам Иаковом 12 мамхеров (благочинных), «заметим еще здесь, что Иаков ставит мамхеров не как постоянное уч­реждение, долженствующее заменить епархиальное начало, а специально для борьбы с царем» [120, с. 151]. За это царь Сайфа Арад в 1344 г. выслал Иакова и получил вместо него Саламу (1348—1388). Не оставил царь без наказания и монахов, которые имели дерзость отказать ему в повиновении под пред­логом верности «царю небесному». Однако эти проблемы по­рождались отнюдь не «разной культурой и верой» подчиняемого населения, а широкой феодальной экспансией и теми центро­бежными тенденциями, которые были столь характерны для феодализма.

Политика митрополита Иакова вполне показательна в этом отношении. Он прибыл в Эфиопию в 1337 г., встретив по дороге Евстафия, направлявшегося в добровольное изгнание. И хотя «Житие» Евстафия, а вслед за ним и исследователи, описыва­ют их встречу как самую дружественную, приезд нового митро­полита не удержал Евстафия в стране. Более того, в своей дальнейшей борьбе за политическую независимость от царской власти Иаков опирался главным образом на южное монашество устава св. Такла Хайманота, стяжавшее значительные бо­гатства. В том, что подобный выбор симпатий не случаен, гово­рит дальнейшая история взаимоотношений северного и южного монашества с митрополичьим престолом.

Южане, как правило, всегда твердо придерживались дог­матов александрийского патриарха, которые проповедовали коптские митрополиты, и считали митрополита своим ходатаем перед царем. Со своей стороны, митрополиты, опираясь на бо­гатое дабра-либаяосокоё монашество, недолюбливали чрева­тый ересями север. Цари же, постоянно стремившиеся к своему торжественно провозглашаемому идеалу самодержавной вла­сти, достичь которого было так нелегко в эпоху раннего феода­лизма, искали себе союзников повсюду, оде только могли найти. Поэтому аскетические идеалы евстафиан, публично отре­кавшихся как от земного стяжания, так и от суетного полити­ческого влияния, должны были импонировать эфиопским царям, которые не отказывались воздавать богу богово, если кесарю бу­дет воздаваться кесарево.

Однако, чтобы по достоинству оценить воззрения евстафиан, замкнувшихся на окраинах Тигре в своем беспоповстве и «не входивших в дом царя и в дом митрополита», царской власти нужно было как следует познакомиться с ними. Возможность для этого представилась в 1400 г., когда по настоянию недавно прибывшего митрополита Варфоломея (1399—1436) эфиопский царь Давид (1380—1412) призвал к себе евстафианских игуме­нов для разбирательства их субботствования. Исход разбира­тельства был предрешен заранее. Хотя сам царь благоразумно уклонился от вынесения решения по сугубо богословским во­просам, он оказал полную поддержку митрополиту и акабе-саату 6 Царака Берхану, настоятелю Хайкского монастыря и главе придворного духовенства. Те же были полны решимости раз и навсегда покончить с этой опасной ересью.

В результате, несмотря на то что евстафиане мужественно отстаивали свою точку зрения и ссылались на апостольские по­становления, они были отлучены от церкви, и тогдашний их глава, Филипп Дабра-Бизанский, был сослан на остров на оз. Хайк под присмотр местных монахов [78, с. 213—215]. Этот период усиленных гонений на евстафиан по-разному отозвался в Тигре и в Шоа. Если в Тигре некоторые евстафиане заколе­бались и приняли священников господствующей церкви (такие, как игумен Матьяс из Шэмагэлле или Захария из Бэрбэре), то в Шоа придворное духовенство и светские феодалы стали постепенно склоняться на сторону нестяжателей-евстафиан.

Некоторый свет на дальнейшую судьбу евстафиан проливает «Житие аввы Георгия из Гасча». Рукопись «Жития» в Хайкском монастыре нашел Таддесе Тамрат и кратко пересказал в своем труде [78, с. 222—226]. Авва Георгий был сыном придворного священника и получил образование в Хайкском монастыре, где настоятелем тогда был Царака Берхан, яростный противник субботствования. Это не помешало, однако, авве Георгию, став придворным священником после смерти своего отца, превратить­ся в ревностного сторонника и почитателя субботы, что поссори­ло его «ак с дабралибаносцами, так и с Самуилом Вальдаббским, признанным главою северного общежительного монаше­ства, придерживавшегося явно антиевстафианского направления. Однако нелюбовь вемлевладетельного монашества никак не отра­зилась на придворной карьере аввы Георгия, из чего можно за­ключить, что идеи евстафиан начали находить себе поддержку при дворе. Авва Георгий занимал видные придворные должно­сти и в царствование Давида и в правление Исаака (1413—1430), был плодовитым писателем-богословом и учителем цар­ских детей. Возможно, многими своими богословскими идеями царь Зара Якоб был обязан именно авве Георгию [78, с. 225].

Как бы там ни было, но преследования еветафиан прекрати­лись в 1403 г., когда царь Давид издал указ о возвращении евстафиан из изгнания и о даровании им свободы субботствования. Об этом писал царь Зара Якоб: «Мой отец Давид, царь Эфиопии... послал гонцов, чтобы они вернули учеников Мазкаба Эгзиэ из рассеяния и чтобы позволили им входить в свои церкви. Царские гонцы повиновались, и ученики Маэкаба Эгзиэ возвратились на места свои. И еще царь повелел ученикам Маэкаба Эгзиэ соблюдать обе субботы, как предписали апо­столы в Синодосе» (дит. по [78, с. 216]).

Такой перемене царского отношения к евстафианам способ­ствовали несколько обстоятельств: смерть в 1403 г. акабе-саата Царака Берхана, разгром в том же году Саад эд-Дина и его гибель на о-ве Зейла — событие, торжественно отпраздно­ванное по всей христианской Эфиопии. Немалую роль здесь сы­грала и растущая популярность еветафианских воззрений при дворе. Таддесе Тамрат так объясняет прекращение гонений на евстафиан в 1403 г.: «Вполне очевидно, однако, что изменение политики Давида по отношению к „дому" Евстафия явилось просто результатом их усилившегося политического и религиоз­ного влияния. Политические шага Давида того времени были в сущности весьма характерными для отношений между монар­хами в Эфиопии и египетскими митрополитами во всех ана­логичных случаях. В начале этого религиозного разногласия царь сделал все для облегчения публичного суда и наказания Филиппа и его товарищей при дворе митрополита. В то же вре­мя он систематически избегал прямого участия в этой проце­дуре, которая оставалась исключительно в руках египетского прелата. Когда евстафиане не пожелали раскаяться, а местное давление в пользу их освобождения стало значительным, царь нажил политический капитал на ситуации и лично вмешался со своим актом милосердия по отношению к Филиппу и его после­дователям. Он позволил им соблюдать субботу, на чем они настаивали, и издал указ, чтобы их больше не преследовали. Им было разрешено занять свои прежние храмы и монастыри и учреждать другие общины, где смогут. Однако в то же время о« поддерживал официальное александрийское вероисповеда­ние как при царском дворе, так и в других ееевстафианских храмах и требовал там неукоснительного подчинения египетско­му митрополиту. Поступая так, царь Давид явно стремился удо­влетворить обе партии; но его нерешительный подход к этой проблеме не мог дать ей постоянного решения. Ни твердокамен­ные евстафиане, ни партия противников субботствования не удовлетворялись этими полумерами. Самым решительным по­следствием этого вмешательства было лишь умаление престижа митрополита Варфоломея и ослабление позиций его сторонни­ков, которые сохраняли свою верность Александрии» [78, с. 216— 217].

Это действительно было так. Однако можно сомневаться, на­сколько «умаление престижа митрополита Варфоломея» и ос­лабление позиций его сторонников было непредумышленным со стороны царя Давида. Вполне вероятно, царь, который лично отнюдь не являлся почитателем субботы, воспользовался этим богословским спором для своих целей. Чтобы, с одной стороны, подорвать политическое влияние митрополита и южного мо­нашества, а с другой, утвердить собственный авторитет в реше­нии церковных вопросов, авторитет, на который всегда претен­довала царская власть в Эфиопии. Еще Сайфа Арад после из­гнания митрополита Иакова, получив из Египта нового митро­полита — Саламу, издавал вместе с ним указы «для всех мо­нархов земли Эфиопской» [18, с. 169]. Однако для подобных претензий необходимо было полное единоверие царя и митро­полита, отчего царь Давид, использовав богословский спор между евстафианами и митрополитом для ослабления политиче­ского влияния последнего, тем не менее не преминул подчерк­нуть,, ито царский двор и неевстафианские общины должны сле­довать варе, провозглашаемой с митрополичьей кафедры.

Характерен также и момент, выбранный царем для исполь­зования в своих целях евстафианского вопроса. Таддесе Там­рат склонен объяснять его возросшим политическим и рели­гиозным влиянием евстафиан в это время. Разумеется, широ­кое разбирательство в 1400 г. евстафианского вопроса при дворе митрополита должно было привлечь к нему всеобщее вни­мание, а стойкость евстафиан во времена гонений могла сни­скать им уважение на юге, куда они были сосланы. Однако пе­ремена в политике царя Давида скорее объясняется усилением его собственного влияния в стране после того, как его войска дошли до красноморского побережья и взяли приступом Зейлу, где укрепился Саад эд-Дин. И не удивительно, что воодушевленный успехами своей внешней политики царь Давид решил воспользоваться ими для усиления своей власти внутри страны. Это было тем более удобно сделать сразу после смерти акабе-саата Царака Берхана, когда митрополит на время лишился под­держки того важного связующего звена, каковым являлся акабе-саат в отношениях между митрополитом и южным монашест­вом, всегда принимавшим сторону митрополита ов его столкнове­ниях с царской властью.

Так евстафиаяство «неожиданно превратилось из активно преследуемой секты меньшинства в почтенную школу, не толь­ко терпимую, но и вполне защищенную особым царским ука­зом», как писал Таддесе Тамрат [78, с. 217], но, что гораздо важнее, оно стало политическим орудием в руках эфиопских царей в их борьбе против политической и экономической не­зависимости церкви. Именно это обстоятельство определило и дальнейшее отношение царской власти к евстафианам, и все последующее развитие евстафианского движения.

Если до начала гонений евстафианские монастыри утверди­лись только вдоль восточного края Хамасенского нагорья, то после 1404 г. они широко распространились по всему Тигре. С приходом к власти царя Зара Якоба (1434—1468) и в осо­бенности после собора в Дабра Метмаке в 1450 г. евстафиане примирились с господствующей церковью, когда была приня­та их доктрина о почитании двух суббот. Евстафианское суб-ботствование, столь занимающее исследователей, трактуется ими по-разному. Например, Б. А. Тураев относил его за счет беспомощности эфиопской экзегезы и к сему прибавлял «эфиоп­ский педантизм, склонность к утрировке и изуверство, свойст­венное начетчикам всех времен». Таддесе Тамрат полагает, «что споры по поводу субботы явились лишь показателем расхожде­ний в религиозной практике, развившихся между александрий­ской и эфиопской церквами в течение столетий. Литературное развитие, которое шло в эфиопской церкви в XIII в., дало эфио­пам новые средства для самовыражения, с помощью которых они стали самоутверждаться. Организованный протест и конеч­ный успех евстафиан положил начало беспокойному периоду религиозных разногласий, который длился в течение всего царст­вования Давида и его сыновей. Тем не менее только Зара Якоб понял истинную сущность конфликта как национального дви­жения и с готовностью вплел его в ткань того религиозного национализма средневековой Эфиопии, главным создателем ко­торой явился он сам» [78, с. 219].

Итак, евстафиане победили. Но какой ценой! Стараниями Зара Якоба субботствование было принято эфиопской церковью. Однако что осталось при этом от евстафианокого нестя­жательства? Старинные оплоты нестяжательства, монастыри Дабра Марьям в Сэраэ и Дабра Бизан в Хамасене, царь наде­лил обширными земельными пожалованиями, «чтобы они могли проповедовать и учить вере православной» (цит. по [78, с. 236]), Земельные наделы жаловались евстафианам и на юге, особен­но в Эндагабтане, где прежде владели землей только монасты­ри дабра-либаносского устава. Евстафианство, возникшее как движение социального протеста против феодального гнета и церковного обогащения, собиравшее вокруг себя людей, жив­ших трудами своих рук и брезгавших «недостойными», «претыканием ядущими», изменило свою первоначальную сущность и превратилось в «почтенную школу» и удобное орудие царской власти. И эта царская власть, разумеется, «с готовностью впле­ла его в ткань» той церкви, которую хотела видеть и которую создавала своими реформами.

Евстафиане, начинавшие в качестве принципиальных про­тивников южан-стяжателей устава св. Такла Хайманота, кончи­ли тем, что просто стали их конкурентами в земельных приобре­тениях, как об этом повествует посмертное чудо св. Евстафия, последнее в его «Житии»: «Паки было знамение и чудо, когда собрались и тягались чада аввы Такла Хайманота и чада аввы Евстафия из-за поля, говоря: „это наше, это наше". И сказали чада аввы Евстафия: „будем судиться! Если оно наше, чтобы вы знали, да сокрушит жезлы ваши авва Евстафий, когда мы будем на судилище. Если же ваше, чтобы мы убедились, пусть сокрушит жезлы наши наставник ваш — авва Такла Хайманот, когда мы будем стоять на судилище"» [20, с. 368]. Далее по­вествуется о триумфе «чад аввы Евстафия», поскольку трижды сломался жезл в руках их соперников. Так евстафианство пре­кратило свое существование как общественно-политическое дви­жение.

Народные же чаяния оставались неудовлетворенными. Это вызывало в народе двойственную реакцию. Одни (меньшинство), глубоко преданные своим религиозным идеям, пытались уйти за пределы феодальной державы, чтобы в «пустыне прекрасной» создать обители, построенные соответственно их идеалам спра­ведливой и праведной жизни. Ереси таким образом всегда на­ходили себе благоприятную почву в Тигре. У других же (боль­шинства) безысходный социальный гнет порождал глубокое разочарование в религиозных вопросах, доходившее до полней­шей апатии,— обстоятельство, обернувшееся столетием позже против царской власти и сыгравшее, пожалуй, решающую роль в разгроме христианской державы во время нашествия мусульман под водительством имама Ахмада ибн Ибрагима аль-Гази, прозванного эфиопами Граней (т. е. Левшой), когда многоты­сячные армии христиан разбегались при столкновении с не­сколькими сотнями мусульманских муджахидов, а народ масса­ми переходил в ислам.

В XV в. единственное, что осталось после прекращения рас­кола,— это официальное празднование «двух суббот» и канонизация Евстафия. По замечанию Б. А. Тураева, «только по примирении их с церковью мог Евстафий, православие которого старался доказать Зара Якоб, получить культ во всей церкви и даже среди монахов другого устава. Таким образом, и здесь не обошлось без царской власти» [20, с. 18]. Действительно, не церковь, а царская власть стремилась в XV в. к «решитель­ной реорганизации институтов церкви и полному переосмысле­нию ее роли в государстве». И причину подобного стремления следует искать не в изменившемся характере церковных функ­ций в XV в., которые мало чем отличались от времен царя Амда Сиона (1314—1344), а в изменившемся Характере самой церкви.

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

3. Царствование Зара Якоба и его реформы

Спойлер (раскрыть)

Начало XV в., ознаменованное решительной победой царя Давида над мусульманами Адаля, открыло новую эпоху в исто­рии эфиопской феодальной монархии. Период широкой терри­ториальной экспансии, начатой еще Иекуно Амлаком, в основ­ном закончился. Благодаря победоносным войнам Амда Сиона (1434—1468) и его преемников границы державы были не толь­ко далеко раздвинуты, но и относительно прочно установлены. Мусульманские властители были или приведены к вассальной зависимости, избавиться от которой у них оставалось мало надежды, или вытеснены в полупустынные области, откуда они могли лишь издали тревожить своими набегами эфиопскую феодальную державу, нападая на пограничные области. Власть эфиопских царей распространялась практически на все Эфиоп­ское нагорье, умеренный климат и плодородие земель которого благоприятствовали плужному земледелию. Так в эфиопском регионе развитие феодализма вширь приостановилось и нача­лось его интенсивное развитие вглубь.

Сущность этого сложного и многогранного процесса заклю­чалась прежде всего в последовательном росте и организацион­ном оформлении крупного землевладения в стране, постепенном превращении даней, взимавшихся с сельского населения, в фео­дальную ренту, что неминуемо должно было вести к насильст­венному закрепощению этого сельского населения. Самым круп­ным землевладением был, разумеется, царский домен, который к тому же имел тенденцию к постоянному расширению. Эфиоп­ские цари имели все возможности не только населять свой до­мен, приводя пленных «в города своего царства», но и округлять эти свои владения за счет окрестного свободного населения.

К сожалению, эфиопские источники XV в., представляющие собою почти исключительно произведения официальной царской историографии, практически молчат о характере тогдашней фео­дальной эксплуатации. По некоторым косвенным данным, од­нако, можно предположить, что развитие царского домена в Эфиопии того времени протекало, аналогично развитию княже­ского домена на Руси в XII—XIII вв., как его описывает С. В. Юшков: «Систему господства и подчинения, установившую­ся в этих городах и волостях, князья стремятся перенести на все другие административные единицы. Наибольший успех в этом деле князья должны были иметь в XII—XIII вв., когда эксплуатация крестьян-общинников, не входивших в состав ра­бочей силы княжеских, церковных и боярских владений, и по своим организационным формам и по количеству и тяжести да­ней, оброков и повинностей мало или почти совсем не отлича­лась от эксплуатации княжеских, церковных и боярских кресть­ян. Вероятно, в некоторых землях-княжениях князьям удавалось добиться этого слияния и, таким образом, все земли, не входив­шие в состав церковных и боярских сеньорий, стали составлять княжеский, домен. Князья в этом случае могли эксплуатиро­вать все владения одинаковым образом и распоряжаться ими по своему усмотрению» [28, с. 49].

Нечто подобное этому мы видим и в Эфиопии XV в., когда царь Зара Якоб широко раздавал земельные пожертвования церквам и монастырям и за пределами своего домена. Интере­сен также и тот эпизод его строительства церкви в Дабра Берхане, когда «для покрытия солому доставляли от Гедема до Фатагара, причем не было различия среди всех людей области» [24, с. 74—75]. Внутри же царского домена цари не отделяли свое право землевладельца от права носителя государственной власти. Мы видели, как цари грозно спрашивали непокорных монахов «где ты живешь?» и требовали подчинения себе уже потому, что они жили «в земле царя». Обладая военной силой и растущим доманиальным административным аппаратом царям нетрудно было не только справиться с церковниками, претендо­вавшими на независимость, но и превратить некогда свободных крестьян-общинников, живших в домене, в феодально-зависимое население. Этот процесс закрепощения местного населения еще (более ускорялся при раздаче земель в качестве гульта царским слугам или церковным учреждениям, которые, будучи ближе к отданному под .их власть сельскому населению, могли интенсив­нее эксплуатировать его.

Так происходило превращение сезонных даней в типичную феодальную ренту с упорядочением и дифференциацией побо­ров, усложнением их состава и способов собирания и, наконец, с устанавливаемой зависимостью их от количества и качества земли. Эту дифференциацию ренты и по землям и по видам про­дукта можно видеть в том отрывке из «Хроники царя Зара Якоба», где в повествовании о царских пирах для священнослужителей говорится, что «хлеб и вино для этой трапезы поступали из дома фатагарского и из дома царицы слева, из дома податей правого и левого» [24, с. 64].

Одновременно росло и землевладение местной знати. Если на обширных территориях юга земель хватало и для распро­странения царского домена и для народившегося феодального класса из верхушки царского войска, двора и администрации, то в древнем Тигре прочно и давно укрепились старые наслед­ственные роды. Поэтому в Тигре, несмотря на все грозные ме­ры, предпринятые Амда Сионом, эфиопским царям не удавалось утвердиться в качестве землевладельцев. Таким образом, новая эпоха порождала и новые проблемы.

В области религиозной и идеологической это выразилось, с одной стороны, в появлении у мусульман Ифата и Адаля идеи джихада, которую настойчиво пропагандировали и пытались провести в жизнь воинственные братья Хакк эд-Дин II и Саад эд-Дин, а с другой, в зарождении христианских ересей, среди которых евстафианство оказалось лишь первым заметным явле­нием. А в области внутренней политики дальнейшее развитие феодальных отношений значительно усилило феодальную знать и, соответственно, центробежные тенденции. Наследственная знать, которая во времена Амда Сиона играла заметную роль в политике, пожалуй, только на севере страны, к XV в. появи­лась и на юге. Ее влияние стало ощутимым и в воинской среде и при дворе.

Поначалу подспудный рост могущества и влияния местной знати отчетливо не проявлялся. Для царской власти он обернулся не столько учащением мятежей местных феодалов, сколь­ко их активным вмешательством в вопросы престолонаследия, что к XV в. стало серьезно угрожать стабильности эфиопской державы. Мы видели, как с укреплением царской власти эфиоп­ские цари стали тяготиться древней традицией передачи власти от брата к брату и постарались уничтожить ее, учредив тюрьму для царских родственников на Амба-Гешен. Как истые вот­чинники, в сознании которых право землевладельца органиче­ски сливалось с правом носителя государственной власти, они желали передавать престол любому из своих сыновей по собст­венному желанию. С расширением и укреплением царского до­мена и созданием войска, лично преданного царю и послуш­ного его воле, подобное нововведение, вполне отвечавшее изме­нившемуся характеру царской власти, оказалось возможным и осуществимым 7.

Характер и порядок передачи власти в соответствии с преж­ней традицией представляет широкое поле для дальнейших под­робных исследований. Тем не менее ясно одно: с начала XIV в. эта традиция перестала действовать. Царю Ведем Рааду (1299— 1314) наследовал его сын Амда Сион (1314—1344), Амда Сио­ну — его сын Сайфа Арад (1344—1371), Сайфа Араду — его сын Невая Марьям (1371—1380). Затем, однако, престол перешел к Давиду (1380—1412), брату Невая Марьяма. Это первое нару­шение вновь установившегося порядка ощущалось современни­ками, которые озаботились оправдать его, поместив в эфиопский перевод «Жития» патриарха Матфея (1373—1408) рассказ об откровении, ниспосланном патриарху, о том, что по смерти Невая Марьяма в Эфиопии воцарится Давид [39, с. 454].

Это агиологическое объяснение весьма симптоматично. Прежняя традиция передачи власти была отменена, но не по­забыта. Новую же традицию необходимо |было обосновать с до­статочной авторитетностью, и потомки Иекуно Амлака, ко вто­рой половине XIV в. уже успевшие применить к себе миф о «соломоновом» происхождении, изложенный в «Славе царей», нашли ее обоснование в том же произведении. Основной пафос «Славы царей» заключается в том, что Эфиопия есть Новый Израиль, а цари Эфиопии превосходят славой всех царей, и им уготована власть над миром. Это доказывают не только об­ретенная эфиопами величайшая святыня — Ковчег завета и «ве­ра православная, которая пребудет до второго пришествия», но и первородство эфиопских царей, так как сын царя Соло­мона и царицы Савской был сыном первородным. Поэтому на­рушение священного принципа первородства, которое было до­пущено при воцарении Давида, нужно было оправдать, исходя из не менее авторитетного и тоже церковного источника.

Торжественно провозглашаемый принцип первородства при передаче власти должен был гораздо более соответствовать воз­росшему значению царской власти в стране и не менее тор­жественно провозглашаемому принципу самодержавия, нежели старая традиция передачи власти от брата ж брату. Однако этот принцип, равно как и принцип самодержавия, могли побеждать лишь в тех случаях, когда эфиопские цари оказывались в со­стоянии утвердить его силой. Здесь ярко проявлялся столь ха­рактерный для средневековья разрыв между «высоким» идеа­лом и «низкой» действительностью, богоустановленной властью и феодальным бытом, на преодоление которого тратились тита­нические усилия.

Однако по мере развития феодальных отношений и роста могущества феодальной знати в эфиопском царстве в начале XV в. как светские, так и церковные феодалы стали активно вмешиваться в вопросы престолонаследия, что стало особенно заметно при преемниках царя Давида. После его смерти в 1412 г. на престол взошел в полном соответствии с принципом перво­родства его старший сын Феодор, который, однако, процарство­вал только девять месяцев и умер в июне следующего года. Ему наследовал младший брат Исаак (1411—1430), после смер­ти которого воцарился его сын Андрей, умерший четыре месяца спустя. В результате царем стал Хэзбе Нань (1430—1433), тре­тий сын Давида.

Вряд ли в этом можно видеть просто эклектическое смеше­ние двух принципов передачи власти. Здесь прослеживается любопытная закономерность: если по смерти эфиопского мо­нарха, который царствовал достаточно долго и успевал укрепить собственную власть в государстве, на престол обычно вступал его старший сын, то за кратковременными царствованиями в XV в. неизбежно следовала борьба за власть с непредсказуемым исходом. Так случилось и после смерти Феодора, царствовавше­го девять месяцев, и после смерти Андрея, умершего через че­тыре месяца после восшествия на престол. То же самое произо­шло и после смерти Хэзбе Наня, когда «воцарили рабы злые одного сына его и других братьев его. И эти последователи дья­вола объединились в своем намерении, и не было им числа. Они низложили царя и воцарили Бадл Наня-младенца, желая править сами. И когда узрел бог гордыню помышления их, то воцарил он Зара Якоба православного. А этим изменникам, ра­бам злым, возложили на шею ярмо железное и заковали руки цепями. Но не царь или посланный его заковали их, но сами они заточили друг друга» [79, с. 512].

Этот отрывок, опубликованный Таддесе Тамратом, был най­ден в эфиопском гимнографическом сборнике «Истигубаз» и представляет собою образчик монастырской летописной тради­ции. Из него следует, что монастырские летописцы в своем осуждении «рабов злых» не обманывались относительно при­чин, побуждавших феодальную знать вмешиваться в вопросы престолонаследия. Они, действительно, «воцарили Бадл Наня-младенца, желая править сами», однако впоследствии им недо­стало единства и «сами они заточили друг друга».

Воспользоваться борьбой за престол и извлечь из нее выго­ду стремились не только придворные «рабы злые», но и цер­ковные иерархи, как это следует из «Жития» аввы Синоды, со­временника царей Давида и Хэзбе Наня. Там повествуется о доносе царю Хэзбе Наню: «Говорит о тебе авва Синода, что будет царствовать другой царь, по имени Зара Якоб, исполнен­ный пророчества и благодати». В результате царь после дли­тельных мучений повелел казнить Синоду, что и было испол­нено [79, с. 514]. Таким образом и церковники осмеливались интриговать в пользу того или иного претендента на престол еще при жизни предыдущего царя. Естественно, это вызвало са­мую резкую реакцию со стороны правящего монарха и серьез­ное желание «переосмыслить роль церкви в государстве».

Следует оказать, что подобное вмешательство церковников в дела престолонаследия в XV в. стало довольно типичным яв­лением. Еще при воцарении Давида они выражали свое недо­вольство царем, получившим престол в обход принципа перво­родства, и делали попытки сместить его. Отголоски одной та­кой попытки сохранились в чуде богородицы, вошедшем в об­ширный сборник «Чудес Марии», изданный и подробно иссле­дованный Э. Черулли [42]. Там повествуется, как царь разослал гонцов «ко всем святым по горам, пустыням и островам» с просьбой молиться о продлении его царствования. «Святые», однако, недвусмысленно отказались и посоветовали царю отречься от престола. Встревоженный Давид вызвал «начальника войска», который не смог предложить ничего лучшего, как про­сто не обращать внимания на монахов. Тогда царь призвал к себе акабе-саата Царака Берхана. Тот оценил всю серьезность ситуации и предложил царю свой выход из положения, которым, согласно чуду, оказалось обращение и молитвы к богородице «с плачем и слезами».

Вмешательство богородицы спасло положение. Она явилась к Давиду и произнесла весьма знаменательные слова: «Правду сказали тебе святые, и ни один из них не солгал. Но когда узрел сын мой плач и рыдания твои, и наставника твоего, и раба твоего, которые пожелали и решились ради тебя и а тяж­кий плач и воздыхания, простил и помиловал тебя господь бог твой» [42, с. 82]. Так кризис был сравнительно легко преодо­лен благодаря единству, существовавшему тогда между цар­ской властью и военной и церковной верхушкой. Такого единст­ва, однако, уже не было полвека спустя во времена Хэзбе Наня, и никакие экзекуции отдельных церковников не могли из­менить этого положения.

В чем же причина потери былого единства? Главной причи­ной здесь явилось то обстоятельство, что по мере развития про­цесса феодализации внутри самого феодального класса шел быстрый процесс развития вассалитета, который неизбежно дол­жен был заменить прежние дружинные отношения, существо­вавшие между царем и его воинами. В XV в. военачальники царя, происходившие, может быть, из той же дружины, уже давно осели на землю и стали более или менее крупными зем­левладельцами, мало чем отличавшимися от местной наследст­венной знати, которая также превращалась в феодалов. В хо­зяйственном отношении эти военачальники стали вполне самостоятельными и оторвались от двора и домена. Если прежняя дружина разделяла все заботы своего господина, военные, хо­зяйственные и политические, то новые вассалы уже имели соб­ственные интересы, зачастую не совпадавшие с царскими, и склонны были ставить их выше интересов других.

Таким образам, прежние отношения между царской властью и местными правителями, которые К. Маркс определил как вас­салитет без лена или лены, составлявшиеся из даней, ушли в прошлое. Возник вассалитет развитого типа, где основной обя­занностью вассала была уже не дань, а военная служба. Но­вый вассал-землевладелец сам учреждал в своих владениях феодальный двор по образцу царского (с неизбежным умень­шением масштабов) и обзаводился собственными вассалами и подданными, раздавая им гульты уже от своего имени. В его сознании право землевладельца также начинало сливаться с правом носителя государственной власти, и вассалы постепен­но начинали усваивать взгляд на царя как на первого среди равных. Эта независимая феодальная знать была наиболее опасна для царской власти на севере, в Тигре. На юге такие феодалы были еще «насаждением новым», у которых много сил и внимания отнимали заботы по организации своих недавних поместий. Однако и здесь шел процесс роста феодальной неза­висимости, сдержать который могли только решительные и глу­бокие мероприятия общегосударственного масштаба, осущест­вить которые выпало на долю Зара Якоба.

Зара Якоб, четвертый сын Давида, родившийся от царицы Эгзиэ Кебра в 1399 г., взошел на престол в 1434 г. уже зрелым человеком. Хотя монастырская летописная и агиологическая традиция склонна приписывать его воцарение действиям церков­ников, трудно сказать с определенностью, какие именно силы возвели его на престол. Сам Зара Якоб в своей «Книге света» писал, что его «свели с горы, где мы находились в заточении» (цит. по [78, с. 283]), имея в виду, безусловно, Амба-Гешен. В «Житии» Зена Маркоса, святого, современника Зара Яко­ба, в уста царя вкладываются слова: «Войска моих родичей возвели меня на престол отца моего» [78, с. 282]. Возможно, низложение малолетних детей Хэзбе Наня и воцарение тридца­типятилетнего Зара Якоба былд делом той партии, состоявшей, по-видимому, из придворных военачальников и церковников, которая тяготилась самовластным окружением малолетних царей и желала восстановить сильную царскую власть. Если партия, благодаря которой взошел на престол Зара Якбб, надеялась об­рести в его лице самостоятельного монарха, то он вполне оправ­дал их ожидания.

Как истинный феодальный монарх Зара Якоб сразу же после коронации в земле Даго в Шоа в 1434 г. занялся упрочением своей власти в собственном домене. Это предусматривало, во-первых, вознаграждение сторонников, а во-вторых, принятие омажа от вассалов. Иногда я то и другое объединялось в од­ном акте, например, Хайксшй монастырь Зара Якоб в благо­дарность за поддержку и омаж освободил от ряда податей, о чем была сделана соответствующая запись в монастырском чет­вероевангелии [78, с. 299, примеч. 4]. Постоянное стремление Зара Якоба утверждать свой сюзеренитет как над светскими, так и церковными вассалами, пусть даже с ущербом для каз­ны, весьма характерно для этого царя. Такую политику он на­стойчиво проводил с первого и до последнего года царствования. Именно в этом смысле справедливы слова Б. А. Тураева, что «его преемники могли только идти по его следам и удерживать то доминирующее положение в церкви, на которое окончатель­но возвел царскую власть Зара Якоб» [20, с. 204].

Однако для этого нужно было укрепить авторитет царской власти. И Зара Якоб, обеспечив себе тыл в своем домене, от­правился в 1436 г. в Аксум для торжественного помазания на царство на том священном месте, где был помазан первый «соломонид» Менелик I, сын царя Соломона и царицы Савской. Это показывает, насколько прочно ко времени Зара Якоба юж­ная династия потомков Иекуно Амлака присвоила себе «соломоново» происхождение и возвышенное представление о харак­тере собственной власти, изложенное в «Славе царей». Тем не менее, когда «воцарившись, царь наш Зара Якоб сошел в об­ласть Аксума, прибыл в нее и благоустроил ее установления», он «обновил духовенство и исполнил чин пострижения, как его предки» [24, с. 78], не только для того, чтобы подтвердить свое «соломоново» происхождение.

Одновременно Зара Якоб, подобно своему знаменитому пред­шественнику — царю Амда Сиону, поставил себе целью надеж­но упрочить свою власть в Тигре, подчинив местных феодалов представителю собственной царской администрации. Он учредил особую должность бахр-нагаша (букв, «правителя моря»), ко­торого поставил своим наместником надо воем Тигре: «Бахр нагаша он возвеличил и возвысил весьма пред всеми наместни­ками. Он подчинил себе сеюмов Сирэ и Саравэ (Сэраэ. — С. Ч.), двух кантиб Хамасена и сеюма Бура. Всех их он дал ему под начало и поставил его главою над ними» [24, с. 68].

Три года, которые Зара Якоб провел в Тигре, были годами активной царской деятельности. За это время он принял омаж от евстафиан, за которых его принес по совету аввы Ноба на­стоятель монастыря Дабра Марьям авва Габра Крестос, за что царь был к нему «благорасположен» [78, с. 229]. Тогда же За­ра Якоб установил дружественные отношения с мамлюкским султаном Барсбеем (1422—1438), послав ему в 1438 г. дары и получив из Египта сразу двух митрополитов — Михаила и Гав­риила, — случай, дотоле беспрецедентный в Эфиопии, всегда имевшей только одного митрополита.

Подобный дипломатический ход подорвал политическое влия­ние митрополичьего престола в Эфиопии, пожалуй, сильнее, не­жели все усилия (главным образом насильственного характе­ра) предшественников Зара Якоба. Об этом свидетельствует та уступчивость в вопросе субботствованил, которую в дальнейшем проявили Михаил и Гавриил, хотя прежде египетские митропо­литы твердо держались александрийских правил и клеймили сторонников субботствования как иудействующих.

Церковная активность Зара Якоба в Тигре была далеко не случайной и, строго говоря, отнюдь не только церковной по сво­ей сути. Антифеодальное брожение в Тигре не прекратилось ни с дарованием царем Давидом указа в пользу евстафиан в 1404 г., ни с принесением ими омажа Зара Якобу. По мере того как евстафиане, упорно отстаивая свое субботствование, во всех остальных отношениях все больше склонялись к примире­нию с царской властью и отказу от принципов нестяжания, другая «ересь» набирала силу в Тигре. Это — учение стефанитов? названных так по имени своего учителя Стефана 8.

Стефан родился в 1394 г. В Тигре в области Агаме и принял постриг в монастыре Самуила Кваяцкого, ученика и постри­женца Мадханина Эгзиз Банкуалыского, основателя тигрейско-го общежительного монашества устава св. Такла Хайманота. Стефан довольно скоро проявил себя как выдающийся подвиж­ник и богослов и был рукоположен митрополитом Варфоломеем сначала в сан диакона, а впоследствии и иерея. Этот много­обещающий ученик Самуила Кваяцкого скоро возглавил тот протест против монастырского стяжания, который зрел в среде тигрейского общежительного монашества, и стал публично об­винять «старцев» в отходе от предписаний Св. Писания и апо­стольских постановлений. Стефан и его последователи отказа­лись не только общаться и трапезовать со стяжателями, но да­же причащаться и сослужить с ними литургию и ушли из Кваяц­кого монастыря на запад к р. Тзкззе.

Самуил Кваяцкий не смог подавить этого протеста, хотя и заточил Стефана с его последователями, которые, однако, ско­ро были освобождены по ходатайству наместника Сирэ, весь­ма сочувствовавшего идее монастырского нестяжания. На но­вом месте Стефан разделил монахов по 12 человек с «настав­ником» во главе, которые должны были существовать исключи­тельно трудами рук своих, возделывая землю без посторонней; помощи. Подобные монашеские коммуны были объединены в общину, однако Стефан, зная на собственном опыте как раз­растающееся общежитие благоприятствует монастырскому стя­жанию, строго заповедал, чтобы каждая коммуна не превыша­ла 12 человек. Если же она увеличивалась за счет пришель­цев, в которых не было недостатка, братии следовало разде­литься, и новая коммуна уходила возделывать землю в отда­ленные места.

Подобные принципы нестяжания и аскетизма, проводимые в жизнь, на общем фоне антифеодального протеста в Тигре не могли не получить политического характера, несмотря на всю аполитичность провозглашаемого лозунга «возвращения к чисто­те первобытной церкви». В самом начале 30-х годов XV в. на­стоятели общежительных монастырей в Сирэ вытребовали Сте­фана на суд к наместнику. Они обвиняли стефанитов в неува­жении к господствующей церкви и к игуменам общежительных монастырей, переманивании монахов и внесении смуты в мо­настырскую жизнь. Наместник Сирэ ^лаговолил нестяжателям-стефанитам, однако разбирательство приняло иной оборот, ко­гда игумены спровоцировали Стефана, закляв его именем царя. Стефан отверг заклятие, заявив, что власть бренных царей не имеет отношения к богословским вопросам. Это уже граничило с оскорблением величества, и прямолинейный Стефан перешел границу, сказав к тому же, что он почитает царя не как израилита (т. е. потомка царя Соломона и царицы Савской), а как христианского государя. А в этом качестве в богословских вопросах имя царя значит куда меньше имени святой церкви.

При столь опасном обороте диспута наместник Сирэ передал дело на царский суд. Царское разбирательство, происходившее в период правления малолетних детей Хэзбе Наня, оказалось вполне благополучным для стефанитов. При дворе в далеком Шоа не увидели большой разницы между стефанитами и евстафианами, которым указом от 1404 г. была дарована свобода вероисповедания. Поэтому и в отношении стефанитов был издан указ о том, что «всякий, кто желает следовать его (Стефа­на.— С. Ч.) учению и этой области или в другой, волен делать это свободно» [75, с. 108].

Сравнительное благополучие стефанитов, омрачаемое лишь ненавистью общежительного монашества, относительно которо­го, впрочем, они сами придерживались самого нелестного мнения, длилась недолго, до прихода царя Зара Якоба в Тигре в 1436 г. В отличие от евстафиан стефаниты не принесли омажа царю по случаю его торжественной .коронации в Аксуме и, как доказали дальнейшие события, не собирались идти навстре­чу заманчивым предложениям царской власти. Когда общежи­тельные «старцы» решили воспользоваться пребыванием Зара Якоба в Тигре и возобновить на суде свой диспут со стефанитами, царь не стал опешить с решением, и постарался подроб­но ознакомиться со взглядами стефанитов. Для этого он велел СтефаЯу заседать в чиеле 12 судей, которые вели разбиратель­ство дел под председательством самого царя. Однако Стефан хранил полное молчание, а на вопрос, отчего он уклоняется от участия в суде, ответил: «Нам запрещено участвовать в судах мира сего. И я пришел сюда не для этого, а потому, что ты призвал меня по делу веры и духа. А судить по Пятикнижию и Книге царств — дело правителей сего мира» [75, с. 109].

Такое отделение церкви от государства при полном сохра­нении независимости первой от последнего совершенно не вхо­дило в планы Зара Якоба, стремившегося утвердить свой сюзе­ренитет над церковниками. Поэтому царь не стал далее мед­лить с судом, где позиция Стефана и его последователей обна­ружилась со всею ясностью. На обвинения со стороны игуме­нов общежительных монастырей Стефан отвечал, что «они ос­тавили свой обет и вернулись в мир. Я им не общник», имея в виду их заботы по стяжанию монастырских земель и угодий. Одновременно Стефана обвинили в том, что соблюдая субботы, он не празднует воскресенья, и хотя он отрицал это, приговор судей гласил: «Он должен умереть, ибо не блюдет воскресенья. Он не подчиняется повелениям царя и не простирается (пред ним) ради чести его» [75, с. 110]. Однако Зара Якоб счел за благо ограничиться бичеванием упорного монаха.

Возможно, умеренность наказания была вызвана и тем, что у стефанитов были свои покровители, о чем свидетельству­ет безуспешное ходатайство за мих перед Зара Якобом намест­ника Тигре. Вскоре царь сделал еще одну попытку примирить стефанитов и заставить их признать церковный авторитет цар­ской власти. Тогда он призвал Стефана на собор всех церков­ников Тигре, где должен был обсуждаться вопрос о Дабра Сио­не, как об этом повествует «Хроника Зара Якоба»: «Ради этого он собрал много монахов, учредил монастырь, поставил настоя­теля, которого наименовал старейшиной Аксума, и дал много земель, именуемых землей Надер. Сие сотворил он из любви к владычице нашей Марии, да будет память о нем и его сыне и сынах сынов его. Он созвал игуменов и поселил там. И дал он еще для церкви много одежд и золотой утвари и обновил все древние установления» [24, с. 69].

Таким образом, Зара Якоб своей царской властью реоргани­зовал и упорядочил не только административное управление области Тигре, поставив во главе ее бахр-нагаша, но и орга­низацию беспокойной тигрейекой епархии, столь богатой ереся­ми, подчинив ее Дабра-Сионскому монастырю. В отличие от Амда Сиона, также уделявшему Тигре особое внимание, кото­рый стремился «сосредоточивать в своей семье» земельные вла­дения в Тигре, Зара Якоб старался, не захватывая земель в доманиальное владение, утвердить там собственную царскую ад­министрацию. Он желал иметь Тигре под своим бдительным присмотром и, получив на четвертом году царствования двух митрополитов, Михаила и Гавриила, определил им епархии в Амхаре и Шоа, поставив над Тигре своего человека — «старей­шину Аксума». Однако, если евстафиане согласились на при­мирение с царской властью, отказавшись от идей нестяжатель­ства, стефаниты остались непоколебимы.

Стефан, твердо отстаивавший независимость церкви от цар­ской власти, отказался явиться на собор по приказу земного царя, и Зара Якоб велел наместнику Сирэ привести его силою. Далее, когда царь, желая объединить всех церковников в стройную организацию, целиком и полностью зависимую от цар­ской власти, провозгласил в качестве объединяющего начала но­вый для Эфиопии сугубый культ девы Марии и страстей господ­них, только Стефан осмелился прямо воспротивиться царско­му покушению на церковный авторитет и решение богословских вопросов. «Верую в отца и сына и святого духа и поклоняюсь им. И ничего не прибавлю... из любви к владыкам земным», — заявил он [75, с. 111]. Его тут же обвинили в непочитании бо­городицы и креста, объявили его вместе с его последователями, «врагами Марии», бичевали и сослали в Гватр, где он и умер.

На стефанитов начались гонения. Так, уже в начале своего царствования Зара Якоб показал свою решимость и способ­ность к «реорганизации церкви и полному переосмыслению ее роли в государстве».

Способность Зара Якоба проявилась не только в готовно­сти сурово покарать непокорных, но и в умении привлекать к себе сторонников из церковной среды, далеко не однородной и в организационном отношении разъединенной. Сам царь, не­смотря на свое благоволение евстафианам, отнюдь не был приверженцем церковного нестяжания. Что же до пуристических тенденций, весьма заметных как у евстафиан, так и у стефанитов, которые выражались в их стремлении полностью отмеже­ваться от «недостойных» и не быть им общниками ни в мона­стырском быту, ни в литургии, ни даже в причастии, то подобному разделению церкви Зара Якоб противился самым ре­шительным образом. Такой раскол (и это отчетливо прослежи­вается на примере стефанитов), проводимый последовательно, утверждал независимость подобных пуристических сект не толь­ко от господствующей церкви, но и от царской власти. Аскети­ческие идеалы, провозглашаемые подобными сектантами, уди­вительно быстро распространялись среди населения и станови­лись знаменем антифеодального протеста.

С этим царская власть мириться не могла. Она стремилась отнюдь не к расколу церкви, а напротив, к ее объединению под своим началом и политическим руководством. Монастырское стя­жание отвергалось при дворе лишь постольку, поскольку оно вело к экономической, а далее и к политической независимо­сти конгрегации. То же самое стяжание всячески поощрялось и стимулировалось, если монахи «держали землю от царя» и признавали свою вассальную от него зависимость. В политиче­ском отношении церковный гульт в глазах царя мало чем от­личался от гульта светского — это было феодальное держание, за которое держатель был обязан своему сюзерену в первую очередь службой.

Именно раздачей и учреждением церковных гультов Зара Якоб и занялся на обширных землях юга после того, как на севере он «обновил все древние установления и даровал ра­дость и вернулся в мире» [24, с. 69]. Так, в земле Цахая в Амхаре он выстроил две церкви — Макана Голь и Дабра Нагуадгуад, «и дал землю, да будет им наделом. Устроил и мона­стырь из монахов Дабра Либаноса и дал им много земли» [24, с. 70]. Затем Зара Якоб воздвиг церковь Макана Марьям в своем домене в Даго, наделил ее землей и отдал в удел «ца­рице слева Фера Марьям... да будет ей на поминовение и ме­стом погребения» [24, с. 70]. Все эти церкви посвящались бо­городице, равно как и храм Дабра Метмак, построенный царем в Тегулете в 1443 г. вместо одноименного храма, разрушенного мусульманами в Египте. Так Зара Якоб учреждал новые храмы и монастыри, обязанные ему не только своим происхождением, но и соблюдением вассальной верности, распространяя одновре­менно культ девы Марии.

Насколько плодотворной оказалась эта его деятельность с очевидностью обнаружила последовавшая война с Ахмадом Бадлаем, потомкам непримиримой мусульманской династии в Адале, которого эфиопская «Хроника Зара Якоба» всякий раз именует не иначе как «скотом Бадлаем». Перед выступлением в поход царю «принесли послания от святых Дабра Либаноса и других многих, к которым он посылал: „не бойся, ибо бог услышал молитву святых, ты получишь победу и поразишь си­лою ббжиею врага твоего"» [24, с. 71]. Так Зара Якоб активно вовлекал монастырское монашество в государственную полити­ку, требуя от них той вассальной службы, которую они могли нести и за которую они держали свои гульты от царя, т. е. молитв и преданности.

Иногда эта служба очень напоминала ту военную службу, которую должны были нести светские вассалы. Из описания ре­шающей битвы, в которой войска Ахмада Бадлал были разби­ты, а сам он погиб, можно заключить, что многие церковники как верные вассалы сопровождали царя и в походе: «Прибли­зился и подошел царь наш Зара Якоб и поверг часть войск этого неверного. Затем один муж пустил стрелу в лицо окота Бадлая, но окот Бадлай сломал своею рукою эту стрелу и при­близился к царю, хотя схватить его в гордыне своей, за что и поверг его бог под руки его: он пронзил его копьем в шею так, что рассек гортань. И все бывшие с ним смеялись над ним, а царь Зара Якоб возгласил имя троицы. После этого бежали все мусульмане и преследовали их христиане, избивая острием ме­чей и копий и повергая в пропасть... Увидев это, царь радовался и ликовал весьма и подумал: „сегодня (воистину радость; вои­стину дивна слава рождества его" — это был день рождества господа нашего Иисуса Христа, 29 Тахсаса... Много священни­ков пришло, поя песнопения и радуясь; мужчины и женщины собрались по своим городам, пляша и воздавая славу господу» [24, с. 72—73].

Как писал Таддесе Тамрат, «весьма характерно, что Зара Якоб полностью использовал пропагандистскую ценность свое­го успеха и, включенный в сборник „Чудес Марии'', он стал, пожалуй, самым знаменитым походом в истории христианского царства» [78, с. 263]. Действительно, разгром Ахмада Бадлая получил в эфиопской историографии непропорционально широ­кое освещение, с включением множества чудес и рассказов о бо­жественной помощи христианскому царю и его воинству. Столь значительное место этого события в эфиопской монастырской исторической традиции объясняется заботами самого Зара Яко­ба: «Затем отрубили голову этому неверному, руки и ноги и все тело его рассекли по членам и царь разослал их по всем городам: голову — в Амбу, а другие члены в Аксум, Манхадбэ, Вашль, Джеджено, Лаво, Виз, а в Дабра Нагуадгуад отправил его убранство, копье, кинжал, зонтик и святилище со всеми на­рядами его жены. Дабра Метмаку, Сиону и другим монасты­рям он дал из его имущества различные цветные камни. На ос­тавшиеся члены его все люди эфиопские набросали камни» [24, с. 73].

Здесь показательно не столько желание эфиопского царя отпраздновать свою победу (что широко делалось и раньше, например, после убиения Саад эд-Дина воинами царя Давида в Зейле), сколько отчетливое стремление Зара Якоба подчерк­нуть и закрепить при помощи феодального ритуала раздела добычи вассальное подчинение монастырей государю. «Духовные вассалы» Зара Якоба служат своему сюзерену молитвами и участием в походе. Победоносный царь считает необходимым вознаградить этих вассалов частью захваченной добычи, по­добно тому, как это было принято делать в отношении светских вассалов, являвшихся со своими войсками на войну по при­зыву сюзерена. Из повествования царского хрониста достаточ­но ясно следует, что такие царские дары монастырям рассмат­ривались при дворе как вознаграждение за службу: «И когда возвращался царь наш Зара Якоб оттуда в великой радости, встретили его священники с пением, прибывшие из всех мест, и монахи Дабра-Либаносские с их настоятелем аввой Андреем; раньше эти монахи посылали к нему пожелания, чтобы он одер­жал победу. И царь дал для церкви много даров — 150 унций золота, 30 шелковых тканей с золотом, 7 священнических шел­ковых облачений, 7-золотых кропил и много вещей, две тысячи быков, и заключил с монахами завет и ел в их обители, кото­рой пожаловал 100 мер земли Алат, да будет для празднова­ния памяти 29-го числа каждого месяца ради чести рождества господа нашего Иисуса Христа, ибо в этот день он обрел побе­ду. И это установление пребывает доселе» [24, с. 79—80].

Как это всегда бывало в жизни эфиопской феодальной мо­нархии, военный триумф обычно приводил к значительному ук­реплению царской власти. Однако Зара Якоб в этом отношении превзошел, пожалуй, всех сбоих предшественников: чего стоит один его завет с дабралибаносцами о ежемесячном празднова­нии в церквах дня его победы над Ахмедом Бадлаем! 9 Свой успех Зара Якоб поспешил закрепить и прямо с поля боя от­правился объезжать пограничные области, повсюду занимаясь храмовым и монастырским строительством: «После этого воз­вратился царь наш Зара Якоб в радости и веселии и, прибыл в землю Фатагар, именуемую Тельк, где он некогда родился 10, жил и начал строить храм Михаилу. Давид, его отец, живя здесь, устроил много насаждений, именуемых Ялабаша. Здесь он выстроил великий храм и назвал его Мартула Микаэль, а нижний — Ацада Микаэль. Над обоими поставил одного прото­иерея, и дал им различные хорошие установления. И велел он скоро окончить их построение, без замедления на многие дни, и бог исполнил для него по желанию помышления его... Затем он прибыл в землю Энзарда и выстроил там храм, который на­звал Дабра Сехин, в который назначил дабтара и певцов и про­чих, способных отправлять богослужение. И дал им надел на содержание. Еще дал много земли в память Марии и царя в праздники их. И исполнив все для установления духовенства и устава церкви, ушел в мире» [24, с. 73—74].

Эти царские щедроты имели определенную цель, которая об­наружилась в 1450 г., когда Зара Якоб созвал собор в недавно построенном им Дабра Метмаке по вопросу субботствования и лиц Св. Троицы. В отличие от своего отца, Давида, устранив­шегося от участия в соборе 1400 г., Зара Якоб сам председа­тельствовал на соборе в Дабра Метмаке и твердой рукой на­правлял богословские дискуссии. Собственно говоря, спорить было уже не о чем: действительное примирение евстафиан с царской властью состоялось еще в Тигре, где они принесли омаж Зара Якобу и отказались от принципа нестяжательства, приняв от царя значительные земельные пожалования. Полити­ческое влияние митрополичьего престола, всегда сурово осуж­давшего субботствовавие, резжо пало с тех пор, как в Эфиопии стало два митрополита, Михаил и Гавриил, и две митрополичьи кафедры в Амхаре и Шоа. В то же время всем было прекрас­но известно, что субботствованию благоволит сам царь, который еще в 1442 г. послал эфиопским святогробцам в Иерусалим кни­гу «Синодос» (эфиопская разновидность нашей Кормчей) с припиской: «Посылаю вам книгу Синодос, дабы обрели вы в ней утешение относительно дней первой субботы и воскресенья» (цит. по [78, с. 229]).

Таким образом, Зара Якобу, принявшему омаж от евстафи­ан, заключившему «завет» с дабралибаносцами и полностью подчинившему своему политическому господству египетских митрополитов, не составило большого труда официально закре­пить и а соборе в Дабра Метмаке как празднование «двух суб­бот», так и то примирение с евстафианами, которое фактиче­ски было достигнуто еще в бытность царя в Тигре. Если царь Давид в свое время уклонился от участия в соборе по поводу субботствования в 1400 г., чтобы затем помиловать евстафиан от своего имени, то Зара Якоб, лично председательствуя на со­боре 1450 г., в своей «Книге света» приписал примирение с ев­стафианами деятельности некоего безымянного «митрополита»: «Так, при содействии митрополита было восстановлено единство церкви, за что нельзя в достаточной мере возблагодарить неза­служенную милость Божию» (цит. по [20, с. 176]).

Впрочем, до подлинного единства церкви было еще далеко. Если евстафиане пошли на примирение с царской властью, кото­рая, в свою очередь, обеспечила им свободу субботствования и примирение с господствующей церковью, то стефаниты и после смерти своего учителя продолжали неуклонно следовать своим принципам, несмотря на все гонения. Отношение Зара Якоба к стефанитам после собора в Дабра Метмаке хорошо описал Таддесе Тамрат: «После этого великого достижения он не соби­рался терпеть в своем царстве другой религиозный раскол, ос­нованный на региональных привязанностях. Такая политическая подоплека стефанитокого движения, равно как и вызов его вла­сти, брошенный лично Стефаном,— вызов, который поддержали стефаниты в особенности в Тигре,— сыграли важную роль в от­ношении царя к новой секте. Новый культ девы Марии дал лишь удобный повод для преследования стефанитов. В сущно­сти, отказ дочитать деву Марию и крест были не единственны­ми „ересями", в которых обвинялся Стефан, равно как и то, что стефаниты были не единственной труппой, воспротивиншейся введению нового /культа. Более того, в хрониках Зара Яко­ба и в рассказах о чудесах девы Марии — налицо явная попыт­ка преувеличить религиозные мотивы для его беспощадных действий, направленных против стефанитов. Именно благодаря такой характерной религиозной пропаганде эта секта стала столь известной впоследствии. Тем не менее, несомненно, что в своих далеко идущих политико-религиозных преобразованиях Зара Якоб интересовался этим движением прежде всего с по­литической стороны» [75, с. 111—112].

С этой политической стороной, равно как и с широкой под­держкой стефанитов местным населением, Зара Якоб мог хоро­шо ознакомиться еще во время своего пребывания в Тигре в 1436—1438 гг. Однако тогда главной его щелью было покончить с относительной автономией этой провинции и надежно вклю­чить ее в состав царства в административном и церковном от­ношениях. Именно на это были направлены его мероприятия по реорганизации и централизации как светского, так и церков­ного аппарата в Тигре. В тогдашних условиях Зара Якоб не рискнул раздражать тигрейцев решительными преследованиями Стефана и его сторонников, хотя антигосударственная направ­ленность этого движения была уже вполне понятна царю.

Обстоятельства переменились в 1454г. Торжественно отпразд­новав по всей стране ^победу над Ахмадом Бадлаем в 1445 г. и проведя собор в Дабра Метмаке в 1450 г., Зара Якоб по­чувствовал достаточно сил и уверенности для расправы со стефанитами: «Через несколько дней восстали чада Стефана, кото­рые говорили: „мы не кланяемся владычице нашей Марии и кресту сына ее". Посему поставил их царь пред собою, допро­сил об их учении и, заставив вести прение со своими пресвите­рами, победил их и посрамил. Но они не оставили нечестия своего. Тогда царь, собрав всех людей христианских и странни­ков, пришедших из Иерусалима, велел предать их суду. И осу­дили их каждого на многообразные мучения, пока не умрут. Тогда отрезали им носы и языки и побили камнями 2 Якатита. Чрез 38 дней после побиения, 10 Магабита, в праздник креста сошел свет и. оставался много дней, будучи видим по­всеместно. Посему он полюбил это место и назвал его Дабра Берхан („Гора света".— С. Ч.) и выстроил здесь храм... И он прочно поселился в Дабра Берхане и в нем утвердил установ­ления царства» [24, с. 74—80].

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

4. Столичный период царствования Зара Якоба. Реформы придвор­ной и государственной жизни

Спойлер (раскрыть)

С основанием Дабра Берхана и превращением его в цар­скую столицу завершился целый этап правления Зара Якоба, этап упорядочения царской власти в Эфиопии, и начался пе­риод его знаменитых реформ. Впервые со времени падения Акаумского царства в Эфиопии была основана постоянная сто­лица эфиопского царя, откуда он управлял своим государством. Если раньше Зара Якоб, подобно всем своим предшественникам, постоянно разъезжал по стране во главе своего войска, иногда задерживаясь в одном месте надолго, как это было в Тигре, но нигде не останавливаясь навсегда, то в Дабра Берхане он обо­сновался до конца дней своих: «Он пребывал в Дабра Берхане полных 12 лет и два года, когда ходил в землю Фараго и воз­вращался в Дабра Берхан и в Дабра Метмак и в другие близ­кие к нему местности, уходя и возвращаясь скоро в Дабра Бер­хан. Всех мест этих было 14. После них он преставился» [24, с. 76].

Для такой разительной перемены в образе жизни царя тре­бовались и перемены в системе управления государством. И За­ра Якоб осуществил их, не только основав столицу, но и пере­строив, свой двор и превратив его в огромный и тем не менее весьма стройный аппарат управления, вполне послушный цар­ской воле. Подобные реформы были неизбежны и необходимы, так как по мере развития процесса феодализации серьезным изменениям должна была подвергнуться и вся система управ­ления. Если у предшественников Зара Якоба двор состоял из личных слуг царя, его военачальников и духовенства, которые не имели строго определенных административных функций, а только выполняли отдельные поручения царя, связанные с уп­равлением той или иной области или провинции, то при новом дворе «а первый план вышли специальные чиновники-админи­страторы. И в «Хронике» Зара Якоба с нескрываемым удивле­нием описана эта новая строго иерархическая организация дво­ра и сложный, разработанный до мелочей, придворный церемо­ниал [24, с. 63—67].

По сути дела, этими реформами Зара Якоба создавалась си­стема управления нового типа, которую можно было бы на­звать, вслед за С. В. Юшковым, дворцово-вотчинвой системой [28, с. 223—225]. Ее сущность заключалась в том, что теперь го­сударь смотрел на все государство как на свое собственное хозяйство-вотчину и поручал управлять отдельными частями и от­раслями ее уже не личным слугам или военачальникам, бывшим у него под рукою, а специальным чиновяикам-мияистериалам. Эта дворцово-вотчинная система коренным образом отличалась от прежней военно-административной, которая корнями своими уходила в дружинный быт и дружинную организацию.

Одновременно менялся и характер придворного. Прежний придворный (за исключением, разве, придворного духовенства) был прежде всего военным человеком. И ему как военному го­сударь и давал те или иные административные поручения, вы­полнив которые тот снова возвращался в свою родную воен­но-придворную среду. Эта старая военно-административная система не знала и не могла знать специализации ни царских исполнителей, ни административных их функций. Поручения, даваемые им и выполняемые ими, были столь же неожиданны и разнообразны, как сама жизнь, потому что вызывались этой жизнью. Специализация возникает лишь с введением дворцово-вотчинной системы, когда появляется и целый штат министериалов, названиями должностей которых пестрит «Хроника Зара Якоба».

При Зара Якобе и сама придворная канцелярия была разде­лена на две палаты со строгим разделением функций — это бы­ли так называемые Верхний Фит и Нижний Фит. Воины-тело­хранители царя «ели в месте, именуемом Верхний Фит. Сделали завесу из шеглай от палатки к дому царя слева, шеглай был в 150 или 140 локтей; там судили, наказывали и принимали жалобы. Жан бет табаки находился не здесь, а в Нижнем Фите и не поднимался в Верхний никто, кроме Цераг табаки и Жан Дараба. Азажи с малькенья и верными монахами из мужей Тигре распоряжались там. Иногда, спускаясь в Нижний Фит, они делали там много распоряжений, но особенно важные приказа­ния были отдаваемы в Верхнем Фите. И войдя туда, где был царь, эти азажи, вызвав его слово, падали все та колени и це­ловали землю из страха и трепета каждый раз, когда слыша­ли слово царя» [24, с. 64—65].

Одновременно административные органы, состоящие из этих министериалов, начинают делиться на центральные и местные —: явление, совершенно чуждое прежней военно-административ­ной системе. Причем, если должности собственно придворного штата поражают своим разнообразием, то местные органы ока­зываются на удивление унифицированными: «После них царь взял все саны Эфиопии в свои руки и назначил адаюшатентов в области: в Шоа — Рак Масарэ, в Фатагар — азажа... в землю Гебер — Хегано, в Вадж — Хегано, в Дамот — Эрак Масарэ, в Годжам — Рак Масарэ, в Бегемдер— Рак Масарэ, в Тигрэ — Рак Масарэ, в Кеда — Рак Масарэ, в Ангот — Рак Масарэ, в Амхару так наз. цахафалама, в Гань и в Гедем и в Ифат так наз. Рак-Масарэ. Все люди трепетали от страха царства его и великой силы его» [24, с. 60—61]. Чтобы обеспечить постоян­ную связь между центральными и местными органами управ­ления были созданы специальные штаты чиновников, направ­ляемых царем: в особо важных случаях — так называемые гласы государевы, а в заурядных малькення.

Упразднение старой военно-административной системы не прошло без протеста в военной среде, получавшей немало вы­год от своего прямого участия в управлении. Об этом почти случайно проговаривается «Хроника Зара Якоба», вообще не склонная, подобно всем произведениям официальной царской историографии, заострять внимание читателя на возмущениях против царских мероприятий. «В земле Даваро он поселил мно­го чава, называемых Акауай бащур ваджет, полк Цагана, Ба Адаль Амба, полк Медведя, полк Пламени, Молнии в Адале, Бацар Ваджет, Жан Гадаб; были и, другие, имен которых я не знаю. Их учредил царь, когда возгордились на него прежние чава Жан цагана. Когда он прогневался на них и вступил с ними в пререкания, они спустились в Адаль по незначительно­му поводу. Посему он замыслил посрамить этих прежних чава и сказал им: „Вот вы возгордились на нас и на азмача, кото­рого мы дали вам — когда он наказывал вас и приводил вас в порядок, вы вознегодовали и спустились в исламскую землю. Ныне же мы установили сверх вас новых чава, как заповедал нам бог"» [24, с. 67—68].

Царский хронист пытается представить этот конфликт между царем и его полками возмущением «по незначительному пово­ду». Однако подлинные масштабы этого воинского недоволь­ства можно видеть уже из того, что царь вынужден был учре­дить только в Даваро не менее восьми полков, а «также и в Бали и Хадья он поселил многих чава, и в Бегамедре, и в Годонаме и Фатагаре, и в Ифате, в Гедеме, в Канье, в Анготе, в Кеда, в Тагрз, в Бахр Амба, в Сараве Бацар Ваджет» [24. с. 68].

Мы видим, что царю пришлось обновить значительную часть своего войска и военной реформой подкрепить реформы в, области государственного управления. Таким образом, царь настойчиво добивался самодержавной власти в пределах всего государства, которое он рассматривал как собственную вотчину, а все население его — в качестве своих подданных. Ярким про­явлением этого явился и торжественный и разработанный до мелочей церемониал придворной жизни, невиданный дотоле в Эфиопии, который должен был воочию продемонстрировать всем священный характер власти христианского царя — «соломонида» и помазанника божия. И здесь успехи Зара Якоба, отра­женные в придворных церемониях, которые с редкой для эфиопского хрониста подробностью были занесены в царские анналы, очевидны [24, с. 63—67].

Так ему удалюсь низвести ранее почти независимых игуме­нов крупнейших и влиятельнейших монастырей до положения своих придворных. Во время литургии в придворной церкви обя­заны были присутствовать настоятели 14 монастырей «и дру­гих, и тех, которых я не знаю», как пишет хронист. «Монахи, Бизанские», эти евстафиане, бывшие некогда самоотверженны­ми борцами против монастырского стяжания, не пугавшиеся су­ровых гонений при царе Давиде и настоятеле Филиппе Дабра-Бизанском, теперь держат узду и меч при царских выходах из храма. «Верные монахи из мужей Тигре» вместе с царскими чиновниками (азажами и малькення) распоряжаются в цар­ской канцелярии в Верхнем и Нижнем Фитах. Дабтара из вы­строенных Зара Якобом монастырей и храмов не только соби­раются ко двору по приказу царя, подобно верным вассалам, но и принимают участие в царских пирах, которые наряду с принесением омажа являлись в средневековой Эфиопии важ­ным ритуалом, закреплявшим связь между сюзереном и его вассалами.

Весьма показательным при новом дворе является также и то, что в описании многочисленных придворных церемоний митро­полит даже не упоминается, зато акабе-саат — их непременный участник. Это свидетельствует о том, насколько при дворе Зара Якоба пали политическое влияние и вес египетских митрополи­тов, некогда не без успеха противодействовавших тем или иным мероприятиям царской власти. В то же время должность акабе-саата, ставшая весьма, важной; еще при Царака Берхане в царствование Давида, приобрела еще большее значение при дворе.

Возросшее влияние акабе-саата, всегда служившего связую­щим эвеном между двором в Эфиопии и монастырским монашеством, вполне соответствует росту политического значения монастырей в эфиопской придворной жизни. Потеряв свою преж­нюю независимость, монастыри превратились в крупных вас­салов христианского царя, их игумены — в его придворных, а акабе-саат — в первого сановника государства. При дворе Зара Якоба акабе-саат по высоте занимаемого положения и церемо­ниальной отгороженности от внешнего мира уступал только ца­рю: «В эти дни акабе-саатом был Амха Сион, которого весьма любил царь. Когда он выходил или входил в дом свой, никто из людей не видал его и в жилище его никто не входил, кроме двух или трех мальчиков, и примыкало жилище его к ограде царя. Когда была надобность, он призывал одного из своих верных монахов и посылал его, куда хотел, близко или далеко. Все это — ради чести царства, ибо приближался он во всякое время к царю. Также и все отроки, что внутри двора, не встре­чались с людьми, не имели домов, но всегда жили во дворце. А когда они выходили, то выходили и возвращались сии юно­ши с заведующим. И не знали они женщин; не стригли волос иначе, как по повелению царя, не были одеты неопрятно. Если они ходили в дом посторонних есть и пить и беседовать, судили и казнили и их и тех, кто их принимал» [24, с. 59].

Так при дворе Зара Якоба духовенство составило весьма значительную часть придворных, и именно из их среды царь набирал кадры для нового аппарата управления страной, ко­торый требовал и больших средств на свое содержание. И здесь Зара Якоб повел себя как истинный самодержец в полном со­ответствии с теми возвышенными представлениями о характере царской власти, которые он, не жалея сил, старался внушить своим подданным: «И поставил он во все области адагшанатов, назвав их по их наместничествам рак-масрэ и хегано. Взял он в свои руки и наместничество лротоирейств и не оставил ни­чего. Доходы Щоа, отданные цахафаламу, и содержание цева, отданное баала Дамо и баала Дихо и Жан Шанка и Бадаль Даген — все это он повелел передать Дабра Либанооу. Другие доходы Эфиопии оставил себе одному царь наш Зара Якоб, да будет ему на стол и всякую потребу» [24, с. 82].

Другими словами, Зара Якоб стал первым эфиопским мо­нархом, который в деле укрепления своей власти решил не только подчинить себе церковь, и прежде всего эфиопское зем-левладетельное монашество, но и воспользовался для управле­ния государством кадрами и организацией, которые сформи­ровались в XV в. внутри разросшихся монашеских конгрегации. Они оказались вполне применимы для государственного управ­ления потому, что сложились и выработались в ходе длитель­ного процесса феодальной апроприации местного земледельче­ского населения и насаждения феодальных отношений именно как управленческие кадры и управленческая структура. Они были необходимы для политики широкой монастырской колонизации, которую проводили крупнейшие монастыри с конца XIII — начала XIV в. К середине XV в. нужду в них почувст­вовала и государственная, т. е. царская, власть.

Использование Зара Якобом монастырских кадров и мона­стырской организации для управления государством свидетель­ствует, что к середине XV в. развитие феодализма вглубь в Эфиопии усилилось. Это, во-первых, позволяло применить новые методы управления страной, а во-вторых, потребовало ответить на социальные изменения общества соответствующими измене­ниями административного аппарата, призванного насаждать и защищать эти социальные изменения в интересах господствую­щего класса феодалов. Такова была классовая сущность дворцово-вотчинной системы управления. Именно на достижение этой щели и были направлены так называемые церковные реформы Зара Якоба.

Царский хронист и эфиопские монастырские летописцы с осо­бенной любовью останавливаются на этих церковных реформах: «Когда воцарился господин наш Зара Якоб, был мир и покой во всей земле Эфиопской, и он проповедовал правду и веру и был подобен красотою уставов проповеди своей и учения своего пророку и апостолу, ибо люди эфиопские жили, оставив уставы веры и почитание суббот и праздников... Он учил символу веры, молитве Евангелия, ветхозаветному десятисловию и еван­гельскому седмисловию, единому божеству в триех лицах, рождению сына от отца без матери и рождению его от Марии без отца — сему и подобному учил он и повелел учить всех мужчин и женщин, составляя собрания во все субботние дни, во все праздничные дни во всех местах. Он повелел сеюмам — если священники этого не будут делать и не будут учить по местам своим, да отнимется их достояние и расхитятся дома их» [24, с. 77].

Этой же традиции следуют и современные исследователи истории Эфиопии, подчеркивая проповедническую и учительную роль Зара Якоба в распространении христианства в стране и реорганизации церкви: «Основа политики Зара Якоба заключается в том успехе, с которым он включил основные монастыри стра­ны в свою религиозную программу, используя для этого стран­ную комбинацию экономического предпочтения и юридического принуждения. Именно таким образом обстояло дело после со­бора в Дабра Метмаке, когда ему удалось объединить учитель­ные возможности всех монашеских общин в своем царстве. В попытке наилучшим образом использовать эти общины он, по-видимому, разделил свое царство на религиозные сферы влияния, которые распределил между основными монастырями» [78, с. 236].

Это было действительно так. Однако внимательное рассмот­рение деятельности таких монастырей заставляет предполагать здесь и другие цели, помимо сугубо проповеднических. Причем интересно, что это были уже не столько монастырские, сколько государственные цели. Проповедью христианства монастыри за­нимались уже давно, одновременно собирая земельные владе­ния. Теперь же «сферы влияния» каждого монастыря по приказу царя разрослись необычайно и включали, помимо их собствен­ных землевладений и близлежащих местностей, огромные обла­сти, сравнительно недавно вошедшие в состав христианского царства, например Мугар и Эндагабтан. Благотворя монасты­рям, Зара Якоб настойчиво требовал от них выполнения новых обязанностей, далеко выходящих за. (пределы собственно мона­стырских интересов: игумены этих монастырей должны были, подобно наместникам, объезжать приданные им области и твер­дой рукою /искоренять местные верования и уничтожать власть местных жрецов. Поскольку подобные административные меры предусматривали прежде всего приведение к повиновению мест­ного населения, то игуменов в этих поездках сопровождали цар­ские войска. Житийная литература того времени показывает, каким образом игумены выполняли свою миссию: «Зара Якоб сказал (Марха Крестосу, настоятелю Дабра-Либаносокому): „...иди и заботься о. церковном устроении и учи вере во всех землях"... (В это время) вера людей Мугара была еще нетвер­да, и потому (Марха Крестос) спустился в землю Мугар с по­сланными от царя» (цит. по [78, с. 239]).

Как повествует далее «Житие» Марха Крестоса, такое сопро­вождение позволило дабра-либаносскому настоятелю не только, сжечь обнаруженные им «магические книги», но и, встретив со­противление местного населения, схватить зачинщиков и ото­слать их к царю. «Житие» Такла Хаварьята, также подвизав­шегося в Мугаре, описывает, что он публично бичевал «волхва» и жег дома других жрецов, изгоняя их из страны. По замеча­нию Таддесе Тамрата, «эти насильственные действия получали царское благословение и, очевидно, совершались, чтобы пока­зать бессилие языческих богов и их человеческих посредников» [78, с. 240]. Однако одновременно местному населению демон­стрировалась сила не только христианского бога, но и хри­стианского царя и насаждались как вера, так и социальные от­ношения, господствовавшие в христианском царстве. Зара Яко­бу действительно удалось «с успехом включить основные мона­стыри в свою программу», которая, похоже, одновременно яв­лялась программой и христианизации и феодализации Эфио­пии.

Следует сказать, что для подобной задачи церковь оказыва­лась, пожалуй, самым удобным исполнителем, что вполне характерно не только для Эфиопии. Так, например, на русской почве Б. А. Романов особо подчеркивал значение «работы церк­ви по строительству феодального общества и внедрению ее в самую ткань (слой за слоем) этого общества через личную, се­мейную жизнь прихожан, — работы, которая единственно и может конкретно объяснить подлинное значение церкви, какое она приобрела тогда на целые века существования русского об­щества и государства» [16, с. 13]. В Эфиопии именно Зара Якоб побудил и заставил церковь взяться за выполнение ра­боты, преследовавшей в равной степени как государственные, так я религиозные цели, и сам выработал программу этой ра­боты.

Для этого Зара Якоб не жалел ни усилий, ни времени, зани­маясь в своей столице не только административной, но и весьма; плодотворной литературной деятельностью, о чем упоминает его «Хроника»: «Он повелел и написал в святых книгах. И писания его таковы по именам их: Том вочеловечения, Книга света, Книга рождества, Отречение сатаны, Книга существа, Блюдение таинства, Господь воцарися. Все это установляя и распро­страняя, он пребывал в Дабра Берхане» [24, с. 76]. Эти много­численные сочинения Зара Якоба, и в первую очередь «Книга света»11, носят не только богословский, но главным образом дисциплинарный характер, где излагаются как события эфиоп­ской церковной истории и религиозные реформы самого царя, так и методы проведения их в жизнь.

Зара Якоб не только стремился к распространению в «язы­ческих областях» христианства вместе с феодальными отноше­ниями, но и прилагал немалые усилия для глубокого внедрения господствующей религии и господствующих социальных отно­шений в быт и сознание народа. Для этого он и использовал «учительные возможности всех монашеских общин» в своем царстве, для наставления которых он так много писал. Именно он заставил церковь ввести в религиозный быт народа такую новую для эфиопских христиан фигуру, как личный духовник. Отныне каждый христианин должен был иметь своего духовни­ка, с которым надлежало советоваться во всех важных жизнен­ных случаях, исповедоваться ему в своих грехах и слушаться его наставлений. «Любите (своего духовника) как зеницу ока... и давайте ему от плодов трудов ваших... и делитесь с ним име­нием вашим»,— писал Зара Якоб в своей «Книге рождества» (цит. по [78, с. 244]). Так феодализация вошла в личный, се­мейный быт каждого христианина в Эфиопии.

В то же время царь настойчиво требовал от своих наместни­ков не только помогать священникам в их новых обязанностях, но и заставлять их выполнять эту службу, за которую они по­лучали щедрое вознаграждение: «Если священники этого не будут делать и не будут учить по местам своим, да отнимется их достояние и да расхитятся дома их» [24, с. 77]. Как мы ви­дим, Зара Якоб не только сам предписывал церковникам, но и перепоручал наместникам следить за выполнением ими своих духовных обязанностей. Так «духовное» в царствование Зара Якоба оказалось тесно связанным со «светским».

Такое усиленное насаждение феодальных отношений, проводимое царем при помощи специально организованного аппара­та царских чиновников и силами давно сложившихся монаше­ских конгрегации, приносило свои плоды. Если Амда Сион в беспрерывных походах своим мечом очертил ту обширную тер­риторию, освоить которую предстояло его преемникам, то Зара Якоб выполнил эту задачу, взяв себе на вооружение и «меч ду­ховный». Как реформатор, государственный и церковный дея­тель Зара Якоб появился в результате развития феодализма вглубь в Эфиопии. Вся его деятельность была ответом на тре­бования, которые настоятельно выдвигало это развитие. Упу­ская из виду главную причину его реформ, разделяя их на «церковные» и «государственные», мы рискуем не найти пра­вильного ответа на вопрос, что представлял собою Зара Якоб и какова была сущность его нововведений.

В чем заключается историческая роль Зара Якоба? Здесь мнения исследователей расходятся. Таддесе Тамрат писал по этому вопросу: «Зара Якоб выказывал глубокое чувство пред­назначения на протяжении всего своего царствования и сам ста­вил перед собою весьма возвышенную цель: „И бог подъял нас на сей престол православный, дабы мы рассеяли всех идолопо­клонников". Однако, если судить по этому высокому идеалу, его попытки совершить решительный переворот в религиозной жизни своего народа не принесли существенных результатов. Возможно, самой яркой иллюстрацией этого полного провала является главное противоречие в его собственной жизни. Не­смотря на свои красноречивые комментарии на апостольские постановления и каноны ранней христианской церкви, Зара Якоб оставался многоженцем до конца своих дней. Его суеверные страхи перед черной магией также были велики, а его жестокие приговоры мало походят на чувство справедливости глубоко религиозного человека. Самые длительные достижения Зара Якоба, безусловно, заключаются в его покровительстве эфиопской литературе, в развитии которой он активно участвовал, и в реорганизации церкви» [78, с. 242—243].

Следует сказать, однако, что современные Зара Якобу цер­ковники придерживались прямо противоположных воззрений на соответствие этого царя своим высоким идеалам. Не только придворная историография, апологетичная по самой своей при­роде, но и гораздо более независимая от царской власти мона­стырская агиография отзывается о Зара Якобе весьма хвалеб­но. В чудесах, завершающих «Житие» Маба Сиона, шоанского аскета, подвизавшегося в царствование Зара Якоба, рассказы­вается, как «Бог восхищал его на небо, показывал ему рай и бездну. В последней он увидел много людей, о которых ему было сказано, что „это те, которые злословили царя Зара Якоба". Потом он увидел в облаке двух коней, которые должны были везти в Иерусалим его и царя Зара Якоба, Он сказал: „как могу я грешный быть наравне с солнцем веры, царем правым Зара Якобом?" Ему ответил Бог: „ибо вы направили мысль ва­шу к любви к Богу вашему"» [20, с. 216].

Зара Якоб, безусловно, был весьма религиозным и нравст­венным человеком своего времени, и вряд ли стоит «злосло­вить» его лишь потому, что тогдашние понятия о нравственно­сти, справедливости и религии способны шокировать современ­ного читателя. Однако не религиозность этого выдающегося деятеля той вообще весьма религиозной эпохи выделяет его из длинной череды эфиопских «царей боголюбивых», а то редкое понимание государственных нужд, которое позволило ему объ­единить и реорганизовать эфиопскую церковь в интересах быст­ро (развивающегося эфиопского феодального государства.

Несмотря на прочную репутацию «царя-богослова, палача еретиков и радетеля церковного благочиния», которую Зара Якоб получил в исторической науке, в его политике религия и церковь всегда оставались средством, а целью являлось госу­дарство, как это видно из заключения его «Хроники»: «Далее повелел этот царь: „когда вы призываете имя божие, все люди христианские, говорите: поклоняюсь величию царства его", и затем призывайте имя его. Когда же вы хотите призвать имя владычицы нашея Марии, говорите: девству ее подобает по­клонение", и затем призывайте. В-третьих, сказал он: „когда услышите голос наш или приблизитесь к лицу нашему, всегда говорите, поклоняясь: поклоняемся отцу и сыну и святому ду­ху, который поставил нам царем Зара Якоба". Всему сему на­ставив и установив уставы и написав новые книги, почил в ми­ре царь наш Зара Якоб в Дабра Берхане на 35 году царство­вания» [24, с. 82—83].

Здесь достаточно недвусмысленно наказаны и роль религии и значение литературной деятельности царя в деле укрепления царской власти. «Что эфиопские цари" бывали и богословами, и церковными поэтами, — заметил однажды Б. А. Тураев, — для нас не новость лосле того, как мы знаем о Зара Якобе... Явление, вполне аналогичное Византии и древней Руси („Иоанн Дес­пот")» [21, с. 173]. К этому можно заметить, оставляя в сто­роне церковную поэзию, что и в Византии и на Руси государей, как правило, побуждали браться за перо соображения главным образом государственного характера (Владимир Мономах и Иван Грозный).

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

5. Конец царствования Зара Якоба: успехи и неудачи политики

Спойлер (раскрыть)

Несмотря на утверждения царского хрониста, «когда воца­рился господин наш Зара Якоб, был мир и покой по всей земле Эфиопской» [24, с. 77], в действительности дело обстояло да­леко не так. Реформы, проводимые Зара Якобом железной рукой, возбуждали значительное недовольство как среди привык­шего к независимости монашества, так и среди придворных, хорошо помнивших времена прежних малолетних царей, перед которыми им не приходилось «падать на колени я целовать землю из страха и трепета каждый раз, когда слышали слово царя» [24, с. 65].

«Житие» Маба Сиона не случайно упоминает о бездне, куда попали «те, которые злословили царя Зара Якоба», ибо таких, по-видимому, было много среди современников царя. Б. А. Тура­ев заметил по этому поводу: «Некоторые намеки разбираемого жития указывают нам на то, что церковные нововведения, шед­шие с высоты престола и находившие себе поддержку и развитие в кельях подвижников, не оставались без протеста. Что ина­че быть не могло, понятно уже а priori, как ввиду крутости реформ сурового царя, так и принимая в соображение мелоч­ность абиссинских монахов, легко распадавшихся из-за несуще­ственных тонкостей на толки и секты.. Уже хроника говорит нам, что во время своего пребывания в Дабра Берхане „царь наш Зара Якоб утвердил все установления царства, и (было там казнено много людей, а другие были заключены, ибо творили не­правое на Бога и на Помазанника Его". Наше житие помещает этих „хулителей царя" в аду» [20, с. 226].

Зара Якоб действительно встретился с активным противодей­ствием своей политике и своему царствованию не только в воен­ной среде, но и в самых высоких придворных кругах, как сооб­щает об этом царская «Хроника»: «В эти дни не было бехт-вададов 12 ни справа, ни слева, но пребывали в этой должности и отдавали приказания две дочери царя: справа Мадхен Замада, слева — Берхан Замада, после того как связал и осудил царь мужа ее Амда Маскаля, потом названного Амда Сайтан, когда царь услыхал о его многих неправдах и об измене, кото­рую он творил и замышлял недостойно в сердце, которую не может замыслить сердце человеческое, подобно мысли прокля­того дьявола и что недостойно повествования, и посему низло­жил его бог с его седалища и весьма посрамил. Так и сего Амда Сайтана низложил бог Израилев... И ради этого царь ус­троил великое собрание воинства и раскрыл пред ним все его преступления, затем повелел осудить его на смерть, как подо­бало ему. И на суде выкопали землю и бросились (?) на него и на Амха Иясуса цасаргуэ, и на Ноба, нэбура-эда Дабра Даммо, монашество которого было при Дабра Бакуэр и который как сообщник их был назван Кабаро Сайтан! Амда Сайтана изгнали в землю Амхару, причем никто не знал в какое место, кроме одного царя; Амха Иясуса и Ноба, названного Кабаро Сайтаном, сослали в землю Гуашаро, а также Исайю бехт-вадада, предшественника Амда Сайтана, когда царь наш был в области Амхары, называемой Кесат» [24, с. 59—60].

Хронист предпочел умолчать о целях заговорщиков, ибо это «недостойно повествования», однако его ссылка на «мысли про­клятого дьявола» достаточно прозрачна и заставляет заподоз­рить, что здесь дело клонилось к низложению Зара Якоба. Участие в заговоре двух придворных, Амда Маскаля и Исайи, последовательно занимавших высшую светскую должность бехт-вадада, и архимандрита Дабра-Дамоакого Ноба, который в свое время посоветовал евстафианам принести омаж Зара Якобу, показывает масштабы заговора и серьезность угрозы для царя. Любопытно отметить также, что Зара Якоб расправляется со своими бывшими ближайшими помощниками, работавшими ру­ка об руку с ним в Тигре.

Вообще же выдержка и дипломатический такт, которые при­несли значительные успехи Зара Якобу в начале царствования в бытность его в Тигре, явно стали изменять царю. В то же вре­мя протест против царских нововведений и стремление вернуть­ся к прежним порядкам проникли даже в царскую семью, при­няв, судя по изложению хрониста, форму своеобразной религи­озной реакции: «И был во дни царя нашего Зара Якоба вели­кий страх и трепет на всех людях Эфиопии из-за приговора суда его и силы его, особенно же ради тех людей, которые го­ворили: „Мы поклонились Дасаку и дьяволу" и запятнали мно­гих достойных людей своим лживым словом. Царь, услыхав это, казнил их по наветам этих лжецов, поклявшись именем божиим: „кровь их да будет на вас". Так поступал царь, ревнуя о боге до того, что он не пощадил всех сыновей своих, коих имена: Клавдий, Амда Марьям, Зара Абрехам, Батра Сион, и дочерей, по именам: Даль Самра, Ром Ганаяла и Адаль Мангеса, и многих, которых я не знаю. Одни из них умерли, другие из них остались живы, причем все братья их умерли. В это время возгласил во Дворце глашатай: „Народ христианский! По­слушай, что сотворил сатана. Когда мы отвратили всех людей от служения идолам и поклонению Дасаку и Дино, он ныне вошел в дом наш и прельстил чад наших". Их казнили вели­кой казнью и показывали всему воинству бичевания и язвы их и пытки их, и ради сего все плакали, когда им об этом расска­зывали или это показывали» [24, с. 58—59].

Проще всего объяснить эту царскую жестокость религиозным фанатизмом Зара Якоба, как это обычно и делается. Впрочем, собственно религиозный элемент здесь весьма подозрителен. Судя по изложению хрониста, он не казался убедительным и самому царю. Видимо, не только ненависть к «идолопоклонни­кам» двигала царем, когда он казнил своих детей. Ясно, Зара Якоб боялся дворцового переворота, боялся, что кто-либо из де­тей его захватит престол, не дожидаясь его смерти. За шесть лет до смерти Зара Якоб подобным же образом обрушился на одну из своих жен, Сион Могаса, и на сына, Баэда Марьяма, хотя их никак нельзя было упрекнуть в неправоверности. Зара Якоб, сам поставивший церковников на службу царской власти, хорошо знал их политический вес и бдительно следил за связями с ними возможных претендентов на престол.

Царский хронист, изложивший эту историю, ничуть не ста­рается затушевать политическую ее подоплеку, считая, по-види­мому, это вполне естественным явлением: «После того как по­чил царь наш Зара Якоб, воцарился сын его Баэда Марьям вместо отца своего после того, как постигли его самого до его воцарения и его мать многие напасти от отца его, который оказал им: „ты хочешь, чтобы воцарился сын твой еще в то время, когда я, Зара Якоб, нахожусь на престоле моем; ты по­сылала ко всем святым, которые пребывают в монастырях и пу­стынях". Она ответила ему, сказав: „как я могла совершить такое великое преступление? Сердцем я не помыслила и устами не говорила. Да не кажется тебе это истинным, господин мой, и не слушай слов людей, клевещущих на меня". Тогда разгне­вался царь и повелел весьма бичевать и бить ее, и от болезни после этих побоев и пыток в течение многих дней она почила, и ее погребли тайно в монастыре, именуемом Макдаса Марьям, находящемся вблизи Дабра Берхан. В день поминовения своей матери, коей имя Сион Могаса, послал сын ее, Баэда Марьям, ладан и светильники. Царь Зара Якоб, услыхав о том, что сде­лал этот сын его, Баэда Марьям, призвал его в гневе и ярости и сказал: „о чем ты слышал и что узнал, что дал ладан и свечи для церкви?". И сказал сын его: „я слышал и узнал, что умерла мать моя, и послал ладан и свечи в церковь в день поминовения". И посему повелел царь связать руки и ноги ему, и Махари Крестоса, раба его, связали и много пытали. Когда он потом нашел, что его дело чисто, он оправдал и помиловал сына своего Базда Марьяма. И вестники, которых этот Баэда Марьям посылал к святым, принесли ему слово радости от этих святых из Дабра Либаноса, из Дабра Касо я от настоя­теля Зндагабтанского Абукира, которые говорили: „не бойся, ничего дурного не случится с тобой". Послали они и к отцу его Зара Якобу со словами: „господин наш, не делай зла сыну твоему Баэда Марьяму, ибо он прибыл к нам и к молитвам отца твоего Такла Хайманота". Царь наш Зара Якоб, выслу­шав это послание святых, возлюбил совершенно этого сына и возвеселил его, и поставил полномочным над всеми» [24, с, 83—84].

Этот отрывок из «Хроники» царя Баэда Марьяма (1468— 1478), сына и преемника Зара Якоба, чрезвычайно важен в том отношении, что в нем ярко отразилось действительное противо­речие жизни, царствования и всей политики Зара Якоба, за­ключавшееся, однако, отнюдь не в его многоженстве или страхе перед черной магией. На 29-м году своего правления Зара Якоб, примиривший евстафиан с церковью, разбивший Ахмада Бад-лая, учредивший субботствование и культ девы Марии, жесто­ко расправившийся с «еретиками» и железной рукой насадивший свои реформы, не смог достичь прочной власти. Он, всю свою жизнь проводивший мероприятия, направленные на укреп­ление престола, провозглашавший самодержавный и священный характер царской власти, к концу своего правления вынужден был бдительно следить за своими наследниками, опасаясь низложения. Этот страх преследовал его всю вторую половину царствования и заставлял обращаться за помощью даже к александрийскому патриарху Иоанну (1428—1453). В своей «Книге света» Зара Якоб упоминает о послании патриарха с заочным отлучением «всего войска, правителей и наместников, мужчин и женщин... желающих воцарить другого в то время, как Зара Якоб... все еще восседает на престоле своем; всех и каждого, кто хочет отобрать его венец... Или убить его, или низложить открытым ли мятежом или тайно и колдовством, и всякого, кто присоединится к преступному заговору против не­го» (цит. по [78, с. 241]).

Столь же неудовлетворительным для Зара Якоба оказался и итог его церковной политики. Ему удалось практически уни­чтожить политическое значение митрополита в Эфиопии, оторвать от митрополичьего престола землевладетельное монашест­во и ввести игуменов всех крупных монастырей в круг своих придворных. Однако зависимость монастырского монашества от царской власти оказалась взаимной, и игумены очень скоро начали играть весьма заметную роль в государственной поли­тике. Нельзя сказать, чтобы Зара Якоб не пытался противо­действовать возрастающему влиянию игуменов. Это противодей­ствие вылилось в форму жестоких репрессий, вполне в духе того времени и царя.

Репрессии по времени, видимо, совпали с казнями царских детей я, возможно, были как-то связаны между собою: «В это время восстали лукавые люди, по имени Таавка Берхан и За­ра Сион, которых сатана наполнил лукавым помышлением и которые наклеветали пред царем на этих царевен и на других людей, будто они говорили: „мы поклонились Дасаку и Дино, а эти поклонились вместе с нами". Возвели на них и много других обвинений. Это дело знает сам царь; но открыто только то, что они; поклонились Дасаку... Имен многих людей Эфио­пии, которых умертвили и наказали, мы не знаем; это были вельможи и князья, монахи, бедняки и богачи, оклеветанные сими чадами сатаны Зара Сионом, Таавка Берханом и Габра Крестосом. Впоследствии и они были схвачены и судимы стро­го по лукавству деяний своих, и сосланы. Зара Сион умер там, куда был сослан. Он говорил: „смотрите, как пронзает меня огненным копьем авва Андрей Дабра-Либаносский". Он накле­ветал некогда на него царю; его связали, и он умер в узах: Габра Крестоса впоследствии сокрушил царь Баэда Марьям и казнил. Таавка Берхан умер в ссылке» [24, с. 81—82].

Однако, если в первый раз, столкнувшись с заговором «вельмож, князей и монахов», Зара Якоб решительно расправился как с ними, так и с теми царевичами и царевнами, которые, по-видимому, были с ними связаны, то в аналогичном случае с Баэда Марьямом царь вынужден был не только отступить перед монахами, но и назначить Баэда Марьяма своим наслед­ником. Все это заставляет усомниться в том, что успехи цер­ковной политики Зара Якоба были действительно столь велики и «его преемники могли только идти по его следам и удержи­вать то доминирующее положение в церкви, на которое окончательно возвел царскую власть Зара Якоб» [20, с. 204]. Если Зара Якобу удалось совладать с расколом ...и ценой жестоких репрессий как против раскольников, так и против отдельных не­сговорчивых церковников сохранить догматическое единство церкви, то преодолеть ее феодальный характер он был не в состоянии.

Не лучше обстояли дела и в области государственного уп­равления. Царь прибегнул к самым решительным мерам, что­бы реорганизовать административный аппарат и ввести дворцо-во-вотчинную систему управления государством. Сначала, когда для выполнения этой грандиозной задачи ему недостало чи­новников, Зара Якоб решил сосредоточить управление страной в своей семье: «После Амда Сайтана я не нашел никого, кто был бы поставлен в бехт-вадады, кроме этих двух сестер, кото­рые жили в доме бехт-вадада. Подобно им поставил всех их сестер царь, их отец, во всю землю эфиопскую под собою: в Тигре — Даль Самра, в Ангот — Бахр Мангаса, в Гедем — Со­фию, в Ифат — Амата Гиоргис, в Шоа — Ром Ганаяла, в Дамот — Мадхен Замада, в Бегемдер — Абала Марьям, в Гань — Ацнаф Сагаду, дочь сестры царя. Имен тех, которые были на­значены в другие земли, я не знаю» [24, с. 60].

Этот смелый эксперимент, однако, оказался неудачным. Новая административная система управления, введенная Зара Якобом, с ее отчетливым разделением на центральные и мест­ные органы явилась по сути дела соединением дворцово-вотчинной системы с системой кормления на местах. Но очень ско­ро система кормления стала преобладать в этом соединении, так как следить из центра за действиями местных властей оказыва­лось крайне трудно. Передоверив управление областями своим дочерям, Зара Якоб не мог осуществлять того жесткого контроля за действиями местных чиновников, который был совершенно необходим в феодальном государстве, построенном таким обра­зом. И проблема царского контроля «ад собственными чинов­никами всегда составляла одну из важнейших и трудно выпол­нимых задач феодальных монархов.

Как справедливо заметил Ш. Пти-Дютайи относительно функционирования аналогичной системы управления во фран­цузской феодальной монархии XIII в., «в этой стороне деятель­ности королевской власти следует отличать долю местных чиновников, сенешалов, бальи и второстепенных агентов, дейст­вовавших вдали от хозяйского глаза, и долю самого короля, правившего во главе своей курии. Местные чиновники упорно трудились над усилением королевского авторитета. Они доби­лись того, что он всем внушал страх. Очень часто восстановле­нием порядка были обязаны их энергии. Нередко также они принимали по отношению к вельможам дерзкую позицию, вели агрессивную политику, которая не всегда одобрялась курией.... Некоторые из них дошли до того, что считали себя жак бы не­зависимыми, и если бы их вовремя не остановили, то они вновь создали бы, в особенности на юге, феодализм, феода­лизм чиновников» [15, с. 259].

С аналогичными проблемами сталкивалась и царская власть в Эфиопии с той лишь разницею, что в Эфиопии XV в. она была гораздо слабее, чем во Франции XIII в. Это обстоятель­ство и определило исход царского эксперимента: «У этих ца­ревен гадестаны (местные чиновники.— С. Ч.) погубили все области. В это время государевы гласы (особые чиновники, ис­полнявшие функции царских ревизоров на местах.— С. Ч.) не были уполномачиваемы, но эти были как бы гласами государе­выми и они отдали области Эфиопии на расхищение. Из-за них отступили Амда Нахад, сеюм Цельмта, Цагой, сеюм Самена, сеюм... и кантиба. Все они отступили и сделались иудеями, оста­вив христианство, и убили многих людей из Амхары. Когда царь выступил, они сразились с ним, осилили его, прогнали и сожгли все щеркви в своих областях. Все это произошло потому, что эти гадестаны сгубили народ, отняв у него имущество, раз­грабив дома их, не оставив даже матабов (шнурков, которые носили христиане.— С. Ч.) на шеях; и не только их одних, но они сгубили весь народ эфиопский» [24, с. 81].

Таким образом, местная реакция, в особенности в областях, недавно принявших христианство и включенных в состав хри­стианского царства, на «феодализм чиновников» оказалась край­не резкой. Целые области отпали от христианства, открыто воз­мутились против царя, перебили его администрацию — «многих людей из Амхары», а в ответ на карательную экспедицию царя «сразились с ним, осилили его, прогнали». Показательно так­же, что придворный хронист, избегая оправдывать этот мятеж, тем не менее всю вину возлагает на «гадестанов, сгубивших народ». Как тут не вспомнить слова Ш. Пти-Дютайи про сене­шалов и бальи, когда они нередко «принимали по отношению к вельможам дерзкую позицию, вели агрессивную политику, ко­торая не всегда одобрялась курией»!

Результатом всего этого явились жестокие репрессии Зара Якоба, направленные на цафевен и царевичей. Затем царь разо­слал по всем областям собственных чиновников — рак-масарэ, и «все люди трепетали от страха царства его и великой силы его» [24, с. 60—61]. Однако эта последняя приписка хрониста явно выдает желаемое за действительное. Решительные меры Зара Якоба по, упорядочению административной системы в стране порождали не только страх, но и протест, причем на это решались не только «князья и вельможи», но и «монахи». Согласно новой редакции «Жития» Такла Хаварьята, обнару­женной Таддесе Тамратом в монастырской библиотеке Дабра Либаноса, этот святой, в свое время бичевавший «волхвов» в Мугаре с помощью царских войск, явился к Зара Якобу, желая говорить с ним «о напрасной смерти людей, заточениях и бичеваниях». Узнав об этом, царь пришел в ярость и, призвав монаха, опросил его: «Правда ли то, что ты поносишь меня? Кого ты видел, чтобы я убил без суда, и кого ты видел, чтобы я наказал не по закону? И как смеешь ты поносить меня, ко­гда я — помазанник (божий)!». После этого царь приказал би­чевать Такла Хаварьята и бросить его в темницу, где тот вскоре и умер [78, с. 242].

Подобные кровавые меры Зара Якоба способны внушить со­временному читателю мысль, что царь был бессмысленным дес­потом, а такое мнение подчас встречается в исторической лите­ратуре. Однако террор Зара Якоба был весьма осмыслен, а государственная политика этого царя далеко не сводилась к одним репрессиям. Как в своих отношениях с церковниками, так и в проведении административных мероприятий царю приходи­лось отступать довольно часто. Тем не менее, несмотря на это, его цель прослеживается достаточно ясно. Это — установление самодержавной абсолютной власти и распространение юрисдик­ции царского домена на всю территорию христианской держа­вы, где администрацией областей должны ведать царские чи­новники, а не родовая знать. Другими словами, целью царя было введение дворцово-вотчинной системы управления:

В этом отношении его достижения были поистине огромны. Ему удалось не только провозгласить свои самодержавные права (что нередко делалось и до него его предшественниками на эфиопском престоле), но и закрепить их в административном порядке, создав единую, стройную и вполне централизованную систему царского управления, которая функционировала благо­даря деятельности обширного аппарата царских чиновников. Одновременно царь реорганизовал эфиопскую церковь и успеш­но привлек ее к решению административных задач под контро­лем и началом царской власти. Решительные изменения пре­терпел и царский двор, превратившийся из военного лагеря, по­стоянно менявшего как свой состав, так и местоположение, в царскую столицу с обширным штатом придворных и чиновни­ков, среди которых значительную (если не преобладающую) часть составило духовенство.

Вся система государственного управления, созданная много­летними трудами Зара Якоба, его военными победами, бого­словскими спорами, жестокими казнями, щедрыми земельными пожалованиями, его собственной литературной и административ­ной деятельностью, отличалась далеко не феодальной строй­ностью и единообразием потому, что по сути своей она не была феодальной. Цель этой системы (независимо от задач самого Зара Якоба) ясна — образование в пределах христианской Эфиопии национального государства с сильной властью само­державного абсолютного монарха во главе. Этого, однако, не случилось. Нововведениям Зара Якоба, при всей продуманно­сти и последовательности их проведения, недостало прочности, и причины этого, оказавшегося решительным, обстоятельства лежат отнюдь не в личности и не в политике самого преобра­зователя: «Царь Зара Якоб выступает как единственный мо­нарх, который сделал серьезную попытку выполнять невидан­ную дотоле задачу создания нации из многочисленных общин, которые составляли его обширную державу. В этом, однако... его попытки закончились явной неудачей» [78, с. 302].

В чем же причина конечной неудачи Зара Якоба? Цели и задачи, поставленные перед собою этим эфиопским монархом, вполне успешно решались его царственными современниками в Западной Европе. Появление подобных целей ясно объяснил Ф. Энгельс: «В каждом из этих средневековых государств ко­роль представлял собой вершину всей феодальной иерар­хии, верховного главу, без которого вассалы не могли обой­тись и по отношению к которому они одновременно находились в состоянии непрерывного мятежа. Основное отношение всего феодального порядка — отдача земли в ленное владение за оп­ределенную личную службу и повинности — даже в своем пер­воначальном, простейшем виде давало достаточно материала для распрей, в особенности когда столь многие были заинтере­сованы в том, чтобы находить поводы для усобиц... Вот в чем причина той длившейся столетия переменчивой игры силы при­тяжения вассалов к королевской власти как к центру, который один был в состояний защищать их от внешнего врага и друг от друга, и силы отталкивания от центра, в которую постоянно и неизбежно превращается эта сила притяжения; вот причина непрерывной борьбы между королевской властью и вассалами, дикий шум которой в течение этого долгого периода, когда грабеж был единственным достойным свободного мужчины за­нятием, заглушает решительно все; вот причина той бесконеч­ной, непрерывно продолжающейся вереницы измен, предатель­ских убийств, отравлений, коварных интриг и всяческих низо­стей, какие только можно вообразить, всего того, что скрыва­лось за поэтическим именем рыцарства, но не мешало ему по­стоянно твердить о чести и верности.

Что во всей этой всеобщей путанице королевская власть бы­ла прогрессивным элементом,— это совершенно очевидно. Она была представительницей порядка в беспорядке, представитель­ницей образующейся нации в противовес раздробленности на мятежные вассальные государства. Все революционные элементы, которые образовывались под поверхностью феодализма, тя­готели к королевской власти, точно так же, как королевская власть тяготела к ним» [3, с. 410—411].

Однако, если «в XV в. во всей Западной Европе феодальная система находилась... в полном упадке» [3, с. 409], то в Эфиопии в это время она только еще развивалась. До упадка было да­леко, и тех «революционных элементов, которые образовыва­лись под поверхностью феодализма», и в первую очередь бюрге­ров и ремесленников, еще просто не было. Левая палатка ма­стеров, поставленная Зара Якобом перед своим дворцом в Даб-ра Берхане [24, с. 63], не может идти ни в какое сравнение с тем широким развитием ремесел, которое М. Блок назвал «экономической революцией второго феодального периода в Европе». В Эфиопии царская власть оставалась в одиночестве в своей непрерывной борьбе с многочисленными вассалами, светскими и духовными.

Это историческое одиночество царской власти в Эфиопии XV в. имеет удивительно точное соответствие в личном одиноче­стве Зара Якоба. В напряженной многолетней борьбе за ради­кальную перестройку всего государственного и церковного ап­парата он не находил понимания ни в ком. Его приближенный Амда Маскаль, бывший бехт-вададом, т. е. фаворитом, зло­умышляет против него, и к заговору присоединяются виднейшие придворные, военные и церковные. Попытка сосредоточить уп­равление в руках собственных детей также кончается заговором. Против царя выступают и такие игумены, как Андрей Дабра-Либаносский и Такла Хаварьят из Дабра Цемуна, хотя Зара Якоб жаловал им целые области и посылал в помощь войска. Нигде и никогда не мог царь чувствовать себя в безопасно­сти. «Священники, взяв воду молитвы, кропили в доме царя, обходя его от заката солнца до утра беспрерывно... А днем не превращали окропления водой молитвы по чину, ибо волхвы злоумышляли, завидуя вере и красоте праведности царя нашего. Сам царь говорил и в книге его написано, что делали против него злые волхвы и когда он оставался на месте, и на пути, когда он путешествовал» [24, с. 66].

Для дальнейшего развития как ремесел, так и общественных отношений вообще необходимо было развитие торговли. Если в Европе «городские бюргеры стали классом, который олице­творял собой дальнейшее развитие производства и торговых сношений, образования, социальных и политических учреждений» [3, с. 407], то именно потому, что там в это время «развилась в некотором роде мировая торговля; итальянцы плавали по Средиземному морю и за его пределами вдоль берегов Атлан­тического океана до Фландрии; ганзейцы, несмотря на усили­вающуюся конкуренцию со стороны голландцев и англичан, все еще господствовали на Северном и Балтийском морях. Между северными и южными центрами морокой торговли связь под­держивалась по суше; пути, по которым осуществлялась эта связь, проходили через Германию» [3, с. 407].

Эфиопия, однако, была отрезана от мировой торговли. Хри­стианская держава находилась на периферии великого красно-морского пути, связывающего Индию со странами Средиземно­морья, и торговля, не только вдоль этого пути, но и в самой державе, велась исключительно мусульманскими купцами. Такое положение оставалось практически неизменным до середины XIX в. Историки называют этот период периодом 'изоляции' Эфиопии. Можно спорить, насколько полной была изоляция в политическом или культурном отношениях: и на протяжении всей этой эпохи эфиопская церковь довольно регулярно получа­ла митрополитов из Египта, эфиопские паломники ходили в Ие­русалим, а эфиопские дари обменивались посланиями не только с мусульманскими, но и европейскими монархами. Однако в экономическом и торговом отношении эта изоляция была пол­ной: мусульмане, окончательно оттесненные крестоносцами на южное побережье Средиземного моря, стали непреодолимым барьером на пути экономических сношений между феодальными Эфиопией и Европой,

Надо сказать, что Зара Якоб весьма остро чувствовал эту отъединенность своей страны. Он писал в «Книге света»: «Наша страна Эфиопия (окружена) язычниками и мусульманами и с востока, и с запада» (цит. по [78, с. 231]). В дальнейшем этот тезис будет повторяться многими эфиопскими монархами и ста­нет знаменит благодаря письму Менелика II (1889—1913) ко­ролеве Виктории, в котором Эфиопия называется «христианским островом» в мусульманском мире. Это ощущение собственного одиночества, которое сохранялось у эфиопских царей на протя­жении пяти столетий, не случайно.

Не случаен был и постоянный интерес эфиопских царей к красноморскому побережью. Как писал С. Рубенсон, Эфиопия, «хотя и давно перестала быть морской державой или торговым народом, как это было в аксумские времена, по-прежнему име­ла важные интересы на своем участке красноморского побе­режья, которые необходимо было охранять. Почти вся ее ино­земная торговля шла через Массауа, а также менее крупные, и менее важные южные порты, такие, как Зейла. Однако, какие бы иные сношения не имела Эфиопия с окружающим миром, будь то посольства, чтобы получить митрополита из Александ­рии, паломничества в Иерусалим или Мекку или случайные по­сещения иностранцев, которые приносили в эту изолированную страну новые идеи или новые навыки, все эти сношения велись либо через Красное море, либо через Нубию» [73, с. 29].

Зара Якоб отчетливо представлял себе эфиопские интересы на Красном море, потому что вскоре после своей победы над Ахмадом Бадлаем он начал в 1449 г. строительство портового города в Гэраре, напротив Массауа [62, А 25, А 32 № 5]. Недовольство подобной конкуренцией со стороны мусульманских купцов на островах Массауа и Дахлак было подавлено воору­женной рукой в 1464 г., когда эти острова подверглись разоре­нию, а местный кади был убит [61, А 25]. Однако в мусульман­ском мире возможности Зара Якоба навязывать свою волю были несравненно уже, нежели в пределах христианской Эфио­пии. Здесь ему противостояли мамлюкские султаны Египта, хо­рошо помнившие походы крестоносцев и весьма опасавшиеся союза крестоносцев с эфиопами. Еще в 1429 г., когда эфиопский царь Исаак послал персидского купца аль-Табризи тайно про­везти через Египет оружие в Эфиопию, купец был повешен в Каире, и глашатай объявил: «Таково наказание для тех, кто везет оружие врагам и шутит шутки с двумя верами» [78, с. 259].

Взаимоотношения Зара Якоба с мамлюкскими султанами сначала были вполне хорошими, благодаря чему эфиопскому царю удалось заполучить двух митрополитов сразу. Однако впоследствии, с разрушением мусульманами знаменитой копт­ской церкви аль-Магтас (Дабра Метмак по-эфиопски) и с раз­громом эфиопами Ахмада Бадлая, эти отношения стали просто враждебными. Однако для мамлюкоких султанов в любом случае совершенно исключалась даже гипотетическая возможность как христианского присутствия на краен оморских торговых пу­тях, так и связей христианской Эфиопии с Европой. К тому же в середине XV в. эфиопские и европейские монархи стали проявлять все увеличивающийся интерес друг к другу. Со сто­роны Зара Якоба этот интерес выразился в том, что в 1450 г. он отправил в Европу особое посольство во главе с Пьетро Ромбуло, сицилийцем, прибывшим в Эфиопию в последний год царствования Давида [81].

История посольств из Европы в Эфиопию и из Эфиопии в Европу в XIV—XVI вв., которые отправлялись довольно ча­сто, но редко достигали своего назначения, весьма увлекательна и до сих пор ждет своего полного описания. Следует сказать, что эти взаимные попытки европейских и эфиопских монархов, стремившихся к военному и политическому союзу против му­сульман, не увенчались успехом. Ни тем, ни другим не удалось прорвать мусульманский барьер и установить достаточно проч­ные и постоянные связи между Европой и Эфиопией. Этот барь­ер, побудивший европейцев искать иного пути в Индию, натолк­нул их на путь великих географических открытий. Для эфиопов же он на несколько веков исключил возможность участия в мировой торговле и обрек на длительное существование в ка­честве изолированного «христианского острова». Это в конечном счете предопределило развитие эфиопского общества, которое долгое время было обречено двигаться по замкнутому феодаль­ному кругу, будучи не в силах вырваться в широкий мир. Это же обстоятельство предопределило и дальнейшую судьбу ре­форм Зара Якоба.

Любопытно, что Зара Якоб, словно чувствуя необходимость того союзника, каким для королевской власти в Европе было городское бюргерство, отсутствовавшее в Эфиопии, первым из эфиопских царей основал постоянную столицу и через своего посла, Пьетро Ромбуло, просил и у папы и у Альфонсо Арагон­ского прислать ему ремесленников. Однако ни эти ремесленни­ки, ни железная целеустремленность и редкая энергия самого Зара Якоба не могли заменить феодальной Эфиопии тех эко­номических связей, которые могли бы стимулировать ее разви­тие. Зара Якоб далеко опередил свое время, и возможности эфиопского феодального общества были гораздо уже его широ­ких планов. Значение этого царя в эфиопской истории заклю­чается не в том, что «его преемники могли только идти по его следам», а в прямо противоположном: они в конце концов вы­нуждены были идти в том направлении, которое он смог только указать, и добиваться тех целей, которых он добиться не мог. Так трагическая фигура Зара Якоба, этого кровавого реформа­тора, на протяжении четырех столетий после его смерти волно­вала умы и находила последователей среди эфиопских монар­хов, также призывавших ремесленников из Европы и кровавой рукой насаждавших свои реформы эфиопской государствен­ности.

[Аспарух]

Кризис эфиопской феодальной монархии в XVI в.

1. Политика детей и внуков Зара Якоба

Спойлер (раскрыть)

В целом решительные реформы государственного управления, проводимые Зара Якобом, не «получили поддержки в стране. Более того, с течением времени число их противников росло. Все усиливающуюся оппозицию царю составляла церковь. Здесь сложилась любопытная ситуация: стремясь к самодержавной власти, Зара Якоб по сути дела уничтожил политическое зна­чение митрополита в Эфиопии тем, что сначала заполучил сразу двух митрополитов для своего царства, а после их смерти не стал просить у александрийского патриарха замены и оставил их кафедры вдовствовать. В то же время он превратил игуме­нов крупнейших эфиопских монастырей в собственных придвор­ных и подчинил их акабе-саату.

Тем самым он наделил акабе-саата столь значительной властью и политическим влиянием, каким не пользовались в Эфиопии и митрополиты. Так, избавившись от одного соперни­ка своему самодержавию, Зара Якоб нажил себе вдвое худшего: митрополитом в Эфиопии всегда был копт, которому нелегко бывало применяться к новой и чуждой ему обстановке и нахо­дить сторонников среди разнообразного местного монашества. Стараниями же Зара Якоба акабе-саат Амха Сион получил под свое начало уже объединенную эфиопскую церковь с игумена­ми-придворными и даже подобием собственной церковной кан­целярии: «Когда была надобность, он призывал одного из сво­их верных монахов и посылал его, куда хотел, близко или далеко» [24, с. 59].

С таким возросшим политическим влиянием объединенной им церкви Зара Якобу пришлось столкнуться к концу своего царствования и отступить перед этой силой. Когда Зара Якоб разгневался на своего сына Баэда Марьяма, заподозрив его в желании узурпировать, престол, то под давлением влиятельных церковников он против обыкновения вынужден был помиловать его. То, что это милосердие не было простым проявлением от­цовских чувств, видно из следующего: Зара Якоб не только простил сына, но «поставил его полномочным над всеми и над жан цараром и получением подарков» [24, с. 84]. Более того, «когда сей царь наш Зара Якоб заболел, он призвал сына свое­го Баэда Марьяма и сказал ему в присутствии акабе-саата: „будь внимателен и да будет благо »а всех путях твоих, ибо есть в моем желании послать тебя". И когда наступил час упо­коения его, его возвели на его престол, а прочих детей царя, которые были там, связали» [24, с. 84]. В этом случае под­держка церковников, и в первую очередь акабе-саата Амха Сиона, оказалась решающей, так как, по свидетельству «Хро­ники» Баэда Марьяма, «сказал акабэ-саат Амха Сион всей знати эфиопской, стоя пред престолом высоким: „глас царя нашего Зара Якоба: царь Баэда Марьям не по моему хотению; но повелел мне бог, да воцарю над вами именно его, о люди эфиопские!". Так говорил пред своею кончиною государь мой Зара Яокоб, да буду свидетелем его пред ангелами и людьми, и если я солгал, свидетель мне дух снятый» [24, с. 102].

Таким образом двадцатилетний Бавда Марьям был возведен в 1468 г. на престол своего отца влиятельной придворной 'Груп­пировкой, видное место в которой занимали церковники. Такая роль придворного «синклита» в выборе преемника царю — яв­ление вполне типичное для эфиопской феодальной монархии. Несмотря на претензии эфиопских царей рассматривать царство в качестве своей вотчины и передавать его как собственность любому своему наследнику по желанию, мнение ближайшего ок­ружения государя оказывалось иногда решающим, особенно после его смерти. Эфиопская этиологическая традиция, восхо­дящая к X в., так описывает ход выбора наследника: «Когда царь умер, архиерей, и наместники, и военачальники царского войска держали совет и говорили меж собою: „Младший сын лучше для царства, нежели старший"» [39, с. 667].

Такое положение дел мало менялось с течением времени, и вполне аналогичную картину рисует Ф. Алвариш, духовник португальского посольства к эфиопскому царю Лебна Деятелю (1508—1540), который был в Эфиопии в 1520—1526 гг. Вот что он пишет о престолонаследовании в Эфиопии, которую он име­нует «страной Пресвитера Иоанна»: «По смерти Пресвитера наследует старший, другие говорят, что наследует тот, кто кажется Пресвитеру более подходящим и благомыслящим, иные же говорят, что наследует тот, у кого больше сторонников... Абима Мартос (митрополит Марк.— С. Ч.) сказал мне, что он и царица Елена сделали его (Лебна Деятеля. — С. Ч.) царем, потому что вся знать была в их руках. Посему мне и кажется, что здесь, кроме первородства, важно иметь сторонников» [29, с. 143].

Взойдя подобным образом на престол, эфиопский царь, по крайней мере в начале своего правления, редко решался про­водить политику, противоречащую взглядам выдвинувшей его группировки. Поэтому по первым мероприятиям Баэда Марья­ма мы можем судить о Щелях, которыми руководствовался «синклит», возводя его «а царство. Мероприятия же эти носили характер подчеркнутого, и поспешного отречения от политики грозного Зара Якоба: «После сего возглашен был глашатаем указ: „отныне одевайтесь все, как хотите, в белое, или в крас­ное, и узники ближние и дальние возвратитесь в ваши дома". Ради этого радовались все люди эфиопские и много плясали и были одеты в красивые одежды» [24, с. 102].

Сам Баэда Марьям демонстративно (появлялся перед наро­дом на праздниках, «будучи видим всеми без своего покрывала... И радовались, созерцая лицо его, все люди, ибо обрели новое, неведомое доселе» [24, с. 85—86]. Баэда Марьям отменил не только строгий придворный этикет, введенный Зара Якобом, но и решительным образом порывал со всей предыдущей полити­кой своего отца. Однако то, что получили в его лице «люди эфиопские», трудно назвать особенно новым. Взойдя на царст­во в воскресенье, в понедельник «поставил он во все области людей, которых он избрал, ибо прежде все должности Эфио­пии были в руках отца его. И он назначил чинов Эфиопии: бехт вадада справа и слева и всех подчиненных ему сановников по степеням их: в Шоа называемых цахафаламов, как и в Амхарской земле; в Анготе, Кеда и Тигрз — бахр нагаси; в Дамоте — цахафалам, в Вадж — кац, в Хадья и Ганз — гарад, в Даваро — эрас, в Фатагаре — асгуа, в Ифате — валасама, в Гедеме — аканцан, в Гань — царь. Всем им он поставил эрасов и шафшатов, и протоиереев и небура эдов поставил он также по городам, возложивши венцы на головы их» [24, с. 84—85].

Таким, образом, если Зара Якоб унифицировал всю адми­нистративную систему, взяв управление провинциями в свой руки и назначая туда лишь собственных приказчиков' (рак-масаров), то Баэда Марьям вновь роздал области, выражаясь старорусским языком, «в .кормление» своим вельможам. Более то­го, некоторые титулььэтих «воевод кормленых» указывают на их опасную для верховной власти связь с-титулами местной родо­вой знати. Например, «кац» в Вадже, «гарад» в Хадья и Ганз^, «асгуа» (явно восходящий к титулу северной знати «хаогуа») в Фатагаре, «аканцан» (сокращение от «акабе-ценцен», т. е. «блюститель опахала») в Гедеме, не говоря уже о «валасама» в Ифате, что является именем мусульманской, династии. Все это не означало, конечно, что каждый такой правитель обязательно принадлежал к местной династии. Возможно, что царским на­местником просто усваивался местный правительекий титул вне зависимости от его происхождения. Тем не менее, все это ука­зывает на гораздо более тесную связь наместников с управляе­мыми обществами, нежели то допускал Зара Якоб, последовательно добивавшийся самодержавной власти.

Заслуживают внимания и упомянутые выше протоиереи и небура зды, и не только потому, что в свое время Зара Якоб «взял в свои руки и наместничество протоиерейств и не оста­вил ничего» [24, с. 82], а Баэда Марьям отменил это положе­ние. В данном случае интересно то, что наместничества прото-иерейетв и небура-адов упоминаются рядом с наместничествами светских вельмож. И это не случайно. Выше уже говорилось о том, какую роль сыграла в Эфиопии церковь в деле широкой церковно-государственной экспансии и насаждении феодальных порядков в стране. Церковные феодалы в Эфиопии стали в се­редине XV в. многочисленнее я богаче феодалов светских, и это обстоятельство имело не последнее значение в дальнейшей исто­рии эфиопского государства. К этому вопросу еще придется об­ратиться не раз.

Здесь .же достаточно сказать,-что засилье церковных феода­лов с их в принципе неотчуждаемыми гультами серьезнейшим образом подрывало военную мощь государства. Владельцы гультов должны были служить своему сюзерену. Однако, если в деле феодального подчинения местного населения и светские и церковные феодалы одинаково стояли на страже интересов феодального государства, то в деле обороны страны церков­ники участвовали только молитвами, ссылаясь на слова апосто­ла Иакова: «Много может молитва праведного споопешествуема в ней надежда жизни» (Посл. Иакова 5, 16). Церковная земля таким образом «из службы выходила». Тем не менее как крупные держатели земли и церковники попадали в поле, зрения царской власти, которая добилась прерогативы назначать протоиереев и небура-эдов, утверждая тем самым свой сюзе­ренитет.

Так, царствование Баэда Марьяма ознаменовало смену прежней централизаторокой политики на иную, более центро­бежную по своему характеру. Очень скоро, сразу же после рас­правы с доносчиками и наушниками Зара Якоба, от которых Баэда Марьям и сам пострадал в свое время, он упразднил и самый центр христианского царства, в который превратил Дабра Берхан его отец: «Тогда же царь наш повелел и оказал: „внимайте, лжецы, и отселе не говорите так, ибо открыл мне бог те преступления ваши, и вы, весь народ мой, приготовьте ваши пожитки и мулов; приготовьте ваши пожитки, ибо мы пой­дем, куда повелит бог". Услыхав это, все воинство стало про­сить его, говоря: „Господия наш, мы возрадовались тому, что ты наказал сих злых людей, умертвивших много христиан, и тому, что ты повелел, чтобы впредь не повторялось всякое зло — ты хорошо это сделал. Но что до отправления в путь, то поща­ди свое войско, царь, ибо теперь не время — дни дождей. Окон­чим праздник креста, и затем пойдем с тобой, куда бог повелел тебе"» [24, с. 85]. Так закончилось недолгое существование Дабра Берхана в качестве столицы христианской Эфиопии.

Если Зара Якоб начал свое царствование, отправившись в Тигре, где он укрепил центральную власть в этой приморской провинции, преодолел церковный раскол, выписал двух митро­политов, торжественно короновался в Аксуме и всеми своими деяниями утверждал себя в качестве самодержца всей Эфиопии, то Баэда Марьям главное свое внимание сосредоточил на до­мене. В этом отношении показательна уже первая его раздача наместничеств: он назначил цахафаламов, т. е. управляющих областями царского домена, не только в Шоа и Амхару, эти традиционные доманиальные владения эфиопских царей, но и в богатую провинцию Дамот, чуть не на треть увеличив таким образом свой домен. Зара Якоб стремился быть могучим и гроз­ным самодержцем. Баэда Марьям же начал свое царствование домовитым вотчинником, округляющим свои владения.

Сразу же по восшествии на престол Баэда Марьяма ожидали его обязанности государя: он должен был вознаградить своих сторонников и принять омаж многочисленных вассалов. Пойдя навстречу воинству, он помедлил с походом до праздника Воз­движенья креста 1, который справил в Дабра Берхане, и сразу же отправился в свой домен в Ам,хару, где «его встретил цахафалам Амхары с обильно приготовленными яствами и питьями» [24, с. 86]. Он обошел окрестные монастыри, игумены ко­торых в свое время вступились за него перед разгневанным Зара Якобом, принял их омаж и роздал богатую «милостыню». Наиболее щедрые дары достались Дабра Либаносу, с настоя­телем которого, Марха Крестосом, Баэда Марьяма связывала давняя дружба, и монастырь на несколько лет был освобожден он налогов. В Дабра Нагуадгуаде, любимом монастыре Зара Якоба, получившем от него в дар воинское снаряжение «скота Бадлая», где Зара Якоб был похоронен, Баэда Марьям оправил сороковины по отцу.

Далее Баэда Марьям приступил к устроению нового центра в своем домене: «Окончив это, он перешел в Келанто, которую назвал Атронса Марьям, с великим торжеством и смятением от многих коней и цевов, его сопровождавших без числа. И начал он построение этого храма при многочисленных строителях. И дал он ему в удел землю от Абал до Джамы, увеличил весь­ма число иереев, набрав и назвав их из всех областей, чтобы они молились в этом храме» [24, с. 102]. Не случайно Баэда Марьям начал строительство своей резиденции с возведения храма. При кочевой жизни эфиопских царей и их двора именно храмы и монастыри оставались в Эфиопии после падения Аксумского царства теми постоянными средоточиями местной эко­номической, торговой, политической и культурной жизни, кото­рые делали их слабыми подобиями европейских городов. Если в Европе местным центром был город, то в Эфиопии — мона­стырь.

Стоит отметить также, что «пожелав итти в землю Келанто, послал он (Баэда Марьям.— С. Ч.) вперед немногих вельмож, которые у него были, и наказал им, говоря: „встречайте меня по чину, (когда я прибуду к вам". И дал им 50 тканей гемеджа для одеяния и убранства, ибо они были новое насаждение, и глашатай повелел: „не называйте сей земли Келанто, а называйте ее Атронса Эгзеетна Марьям" („трон владычицы нашей Марии".— С. Ч.)». [24, с. 87]. Видимо, Баэда Марьям решил значительно обновить" свой двор и приблизить к себе новых людей, всецело обязанных обретенным высоким положением ему. Именно этих «немногих вельмож» он и отправляет гото­вить себе встречу. Они — «новое насаждение», еще не имеющее собственных богатых одеяний для торжественной встречи царя.

«Новым насаждением» оказывается и Атронса Марьям, так как «земля Келанто» не принадлежала к числу старинных доманиальных владений царя. Поэтому хронист царя считает нужным подчеркнуть ее принадлежность к домену и добавить, что «эту землю некогда купил за золото царь наш Сайфа Арад, чтобы выстроить на ней церковь и не выстроил, ибо не было на то воля божией». Баэда Марьям же окончательно закрепляет ее за собою, учредив там соборный храм и собственную рези­денцию и занявшись широким храмовым строительством. Царь, видимо, твердо решил превратить Атронса Марьям в центр своего домена, «и гробницы царей перенес он с места их — гроб­ницу царя Феодора из Марха Бетэ, гробницу Гуерма Асфарэ из Асаро и Иекуно Амлака из Иекуно и других царей и митро­политов, всего 18 числом внес он и погреб в нем и установил дни памяти этих царей и митрополитов, не соединяя. И когда он находился здесь, велел перенести кости Такла Иисуса из Дабра Нагуадгуад, ибо это был его наставник, научивший его псалтирю Давида и был им весьма любим» [24, с. 103].

Зара Якоб, живя в Дабра Берхане, устроил там главный административный, но не церковный центр. Монастырям он бла­готворил, соблюдая ту иерархию, которую установил при дворе для их игуменов. Он и сам построил много храмов и монасты­рей, однако избегал объединять их административно: при дворе Зара Якоба подвизались и занимали видное место как дабра-либаносцы, так и монахи далекого северного Дабра Бизана. Баэда Марьям же слил в Атронса Марьям центр администра­тивный и церковный, перенеся туда мощи эфиопских царей и митрополитов, канонизированных к тому времени, и отдав со­бор Атронса Марьям под начало Марха Креетосу, настоятелю дабра-либаносскому.

Этот церковный иерарх в царствование Баэда Марьяма по своему политическому значению совершенно затмил некогда мо­гущественную фигуру акабе-саата и положил начало особому, привилегированному положению Дабра Либаноса по отноше­нию к правящей династии «соломонидов». Немалую роль здесь сыграло то, что земли этой конгрегации очутились в пределах домена. Если во времена Амда Сиона, когда ширилась церков­ная и государственная экспансия, это обстоятельство привело к жестокой распре между дабралибаносцами и царской властью, то во второй половине XV в. раздоры сменились теснейшим со­трудничеством. В первый же год своего царствования Баэда Марьям, находясь в Атронса Марьям, «повелел принести всем наместникам Эфиопии подати. И они все, согласно приказа­нию, принесли их в месяце Хамлэ и Нахасе. Привели и монахов Дабра Либаноса вместе с их настоятелем отцом нашим Мархена Крестосом (иногда он именуется Марха Крестос и Йемерхана Крестос. — С. Ч.). И сказал он отцу нашему Мархена Кре­етосу: „благослови сей храм и вы все, монахи, благословите его, и я отдам его вам, да будет вам в удел, как отдал некогда отец мой Зара Якоб отцу вашему Андрею, да будет ему в удел Дабра Нагуадгуад; отныне да не будет он отдельно от Дабра Либаноса". И об этом он установил завет с ними и никогда не прекращал каждое утро давать необходимое для сей церк­ви» [24, с. 90]. Так разрешился давний конфликт Дабра Ли­баноса с правящей династией, которая готова была благотво­рить монастырю на условиях вассальной зависимости монахов, чьи игумены со времен Зара Якоба наравне с наместниками являлись ко времени принесения податей и уже смирились со своей зависимостью.

То обстоятельство, что доманиальные интересы составили основу политики Баэда Марьями, отчетливо проявилось и в це­ремонии коронации. Баэда Марьям повелел совершить ее, хотя и по аксумскому чину, возобновленному Зара Якобом, но не в Аксуме, а в собственном домене, куда были вызваны «все по­требные для пострижения ... все дабтара из своих монастырей и мужи Аксумские со своими законами» [24, с. 88]. Более того, свершив обряд помазания на царство по аксумскому уставу, Баэда Марьям счел необходимым короноваться и по местному обычаю: «Здесь царь спросил всех мужей амхарских о поряд­ке благословения, которое творится над царем издревле и до ныне. И они объяснили ему чин благословения, которое совер­шается там для царя. И позвал царь законоведов и угостил их вместе с собою, облеченных в одежды из махака, ибо таков у них обычай. Других людей не было с ними, кроме Габра Вахеда и Марка... и знати правой и левой, и кроме азажа Такла Марьяма. После этого мужи амхарские благословили его по их закону и обычаю» [24, с. 104]. Установив таким образом тес­ные отношения с «мужами амхарскими», Баэда Марьям продол­жил деятельность хлопотливого хозяина-вотчинника, объезжая земли своего разросшегося домена и строя церкви.

Это возвращение к политике и нравам времен давно про­шедших «е могло не вызывать ропота и в войске и при дворе, тде хорошо помнили «руку высокую» прежнего могучего мо­нарха. «Здесь он услышал, что все осуждают его, говоря: „Царь не живет по закону и уставам царства, но постоянно стремится быть на коне — ведь он юноша"» [24, с. 89]. Одна­ко, если сторонники самодержавной политики затеяли заговор, то они выбрали для этого неподходящий момент. По всей стра­не, в особенности же в отдаленных областях, всегда тяготившихся бдительным присмотром уполномоченных Зара Якоба и скорой царской расправой, отход от прежней жесткой централи­заторской политики был воспринят с облегчением. Так, когда Баэда Марьям послал в Цельмат (область провинции Самен, населенная иудеями-фалаша) родственника своего прежнего учителя Такла Иясуса — Марка, «которого сделал доверенным во всем», «он привел Амба Нахада, Цагая и Кантибу, которые изменили во дни царя нашего Зара Якоба, и помирил их с ца­рем нашим Баэда Марьямом, и они обновили в своих областях церкви, которые некогда сожгли» [24, с. 103]. Тогда же при­слал дань и правитель Адаля «Мехмад, сын скота Бадлая», говоря: «отныне я буду в мире и буду давать ежегодную дань, ты же повели всем цевам не воевать со мною и не вторгаться в мою область» [24, с. 90].

Таким образом, положение Баэда Марьяма было достаточно прочным, и он решил показать своим подданным, что он сын своего отца: «Посему разгневался царь наш весьма и повелел собрать все свое воинство, препирался с ним, говоря: „зачем вы меня осуждаете и говорите: этот царь не живет по закону и обычаям царства, но сидит на коне. Так вы говорили обо мне. Разве этот обычай ездить на коне и стрелять из лука не был у моих отцов издревле? Ныне же выведя людей, которые гово­рили это, предайте, мне, а если нет — все умрете". В этот день захватили многих монахов и знатных лиц и жан т абаки и предали их царю. Когда они отрицались от этих слов, и лика матан вместе с ними, царь повелел отвести их в мадханит 2, а за­тем им перерезали жилы на ногах и изгнали в Дак, Гуенц, Гуашаро, Дара, Крестос Фатар, а лика матани в Фенге и Амба Санэт и Дабра Маэцо. Из-за этого страх вошел в сердца всех людей и стали говорить между собою: „этот царь еще суровее отца своего". И тогда возгласил глашатай: „отныне все вы, мужи Эфиопские, будьте осторожны и живите по уставам ва­шим"» [24, с. 89—90].

Так началось расточение старых кадров царской администра­ции, преданных не столько вотчинным, сколько монархическим интересам, администрации, с таким трудом созданной Зара Яшбом. Упоминание о «многих монахах» среди роптавших и на­казанных весьма симптоматично, так как церковники составляли значительную часть этой администрации. То, что они 'были от­правлены в ссылку в южные монастыри, заставляет предполо­жить северное происхождение этих «монахов», ибо царь вряд ли стал бы ссылать их в родные обители, где они встретили бы скорее сочувствие и поддержку, нежели осуждение и строгий надзор. Все это недвусмысленно указывает на падение при Баэ­да Марьяме политического влияния при дворе северного мона­шества, которым оно было обязано централизаторской поли­тике Зара Якоба.

Однако, как показали дальнейшие события, этот переход от централизаторской политики к доманиальной, столь решительно осуществляемый Базда Марьямом, был задуман в очень непод­ходящее время. Вдоль побережья Африканского Рога уже на­чалось медленное, но мощное и неотвратимое перемещение ко­чевых народов, которое неизбежно должно было затронуть не только прибрежные народы и торговые государства, но и вы­сокогорную Эфиопию. Этой опасности Баэда Марьям не раз­глядел. Он только что принял омаж от правителя Адаля и благодушествовал в своем домене, обстраивая его, учреждая храмы и развлекаясь охотой, «ибо обычай у царей, придя в эту землю, охотиться на зверей» [24, с. 90]. Вторжение кочев­ников доба, подпираемых с северо-востока сомалийскими пле­менами, мало обеспокоило Баэда Марьяма. Он не спеша собрал свои полки и отправился в Тигре, по дороге принимая омаж от знати л церковников Ангота.

Военные столкновения на границе, всегда утомительные из-за обычной тактики кочевников нападать внезапно и так же быст­ро исчезать в пустыне, избегая решительного сражения, были восприняты царем как заурядная неприятность, которой следует противопоставить лишь некоторую настойчивость и личное при­сутствие. «Царь поклялся пред собранием: „я не уйду из этой страны, не вспахав поля, не посеяв хлеба и не накормив моего коня этим хлебом. Будьте тверды, сражайтесь и не стремитесь уходить в ваши города"» [24, с. 93]. Не смутили его и первые военные неудачи. Когда Баэда Марьяму донесли, что доба уни­чтожили полк гарада Бали, «царь, услыхав это, на другой день держал речь к своим воинам, и сказал им: „раньше было так на войне, что люди то поражаются, то побеждают; ныне же ук­репите сердца ваши и да не войдет страх в мысль вашу, ибо есть бог, который поможет нам во время свое"» [24, с. 93].

Он вызвал из Цельмата полк Жан амора, поселенных на этой границе, но посланных сражаться в Цельмат, и с помощью этих войск, хорошо знакомых с местностью и тактикой своих кочевых соседей, разгромил доба.

Царский дееписатель склонен описывать эту победу в восторженных тонах: «И сотворил бог по слову его. Он повелел, чтобы было вспахано поле, чтобы посеяли хлеб и от этого хле­ба накормили коней и мулов своих. И исполнилось слово про­рочества его, ибо пророком был царь наш Баэда Марьям и для себя самого» [24, с. 95]. Однако Баэда Марьям оказался пло­хим пророком: он не только не смог обезопасить на сколько-нибудь длительный срок свои северо-восточные границы, но был не в состоянии надежно замирить тех же доба.

И полвека спустя они представляли все ту же опасность, как свидетельствует об этом Франсишку Алвариш: «От этой дороги, по которой мы путешествовали и которая ведет от моря на юг, живут мавры, называемые доба, потому что их страна называется Доба, и. это не царство. Говорят, что там двадцать четыре волости, и что когда двенадцать из них в мире, осталь­ные всегда в войне. В наше время мы видели их всех в войне, и мы видели двенадцать начальников, которые бывают иногда в мире, при дворе, потому что они подняли мятеж и пришли мириться. Когда они приблизились к шатру Пресвитера Иоанна, каждый из этих начальников нес камень на голове, придержи­вая его обеими руками. Говорят, что это знак мира и что они пришли просить прощения. Эти начальники были приняты с честью... При заключении мира Пресвитер Иоанн повелел их выслать из их страны, более чем на сотню лиг и приказал на­чальников и тех людей, которых они привели с собой, поместить в царство Дамот с многочисленной стражей. Как только на­род этих начальников узнал, что их господа сосланы, они назначили других начальников и подняли всю страну на войну» [29, с. 108—109].

Эфиопские цари пытались бороться с наступающей опас­ностью старым испытанным способом: расселяя свои полки по беспокойным окраинам. Однако это была борьба со следствием, а не с причиной. Пограничные кочевники вытеснялись на земли христианского царства не быстрой, но мощной волной мигра­ции других кочевых народов, подпиравших их с тыла [54]. К концу XV в. эта волна еще не достигла Эфиопии, но первые предвестники ее, в виде набегов доба, делали жизнь на гра­нице весьма беспокойной и опасной. Картину такой жизни опи­сал тот же Ф. Алвариш: «Борьба против этих мавров доба — обязанность большого начальника, именуемого шум Жанамора, т. е. начальника той страны. Наместничество, называемое Жа­намора,— большая местность со многими людьми и гористая. Говорят, что они хорошие воины, и им приходится быть тако­выми и смотреть в оба. На земли и поры, где они живут, при­ходят мавры жечь дома и церкви и угонять со дворов коров. В этой стране я видел священника с отравленными стрелами; и я возразил ему на том основании, что он поступает так дурно, ибо он священник. Он ответил мне: „Посмотри туда и ты уви­дишь церковь, сожженную маврами, а неподалеку оттуда они угнали у меня пятьдесят коров и сожгли мои ульи, что служи­ли мне пропитанием; потому я и ношу этот яд, чтобы убить того, кто убил меня". Я не нашелся, что ответить ему в том горе, какое я видел у него на лице и которое уязвляло его сердце» [29, с. 112].

Впрочем, Баэда Марьям остался вполне доволен результа­тами своего похода. Он впервые оказался за пределами собст­венного домена, и надо думать, что такое путешествие расши­рило его кругозор. Во всяком случае «после этого он посове­товался с отцом нашим Матфеем, настоятелем Дабра Даммо, и спросил его как своего духовника, итти ли ему в Аксум для совершения пострижения. Он оказал ему: „хорошо ты замыслил и да исполнит для тебя бог все желание твое". Тогда он послал макуанена Тигре и всех сеюмов и монахов и настоятелей, чтобы ожидать его, придя раньше в Аксум, и приготовить весь чин пострижения. Послал он и много быков для заклания» [24, с. 95].

Не стоит видеть в этом, однако; какого-либо поворота в политике Баэда Марьяма. К самодержавным претензиям свое­го отца он оставался по-прежнему равнодушным, и достаточно было появиться на границе воинственному наместнику Адаля по имени Ладаэ Эсман, преемнику умершего Мехмада, с кото­рым он некогда заключил договор [24, с. 95], чтобы Баэда Марьям вовсе отменил, по-видимому, не столь уж важную для него коронацию в Аксуме и отправился инспектировать погра­ничные области, «где произвел счет коням, вооружению и воин­ской одежде» [24, с. 96]. Зятем он возвратился в свой домен, не помышляя более о помазании в Аксуме.

Если Баэда Марьяма мало волновала великодержавная идея, то свои феодальные права сюзерена он оберегал очень придирчиво. Придя в свой домен и не увидев среди встречаю­щих «монахов Дабра Либаноса, державших от царя свои земли в Шоа, он «спросил там цахафалама Дабра Сиона: „почему не пришли встретить меня монахи Дабра Либаноса? Разве ты не цахафалам Шоа и не их земля Шоа?" Он ответил и сказал: „господин мой, все монахи с отцом нашим Иемерхана Крестосом пошли и прибыли в Дабра Берхан". На другой день, когда царь поднялся с места остановки, прибыли монахи Дабра Либа­носа и все дабтара Дабра Берхана по чинам их со многими кадильницами и зонтиками навстречу ему... Тогда он повелел привести немедленно отца нашего Иемерхана Крестоса и тот­час приблизил его к себе. Тот сейчас же упал на землю от великой радости, поклонившись царю» [24, с. 96].

Неизбежным следствием такого сосредоточения царских ин­тересов внутри домена было ухудшение положения на границах. И это естественно. Отказавшись от того административного ап­парата чиновников, который был организован его отцом, Баэда Марьям все же не мог управлять своим государством в одино­честве. Он приближал к себе определенных феодалов, как светских, так и церковных, которые составляли его совет и де­лили с ним тяготы государственного управления. При преобла­дающих доманиальных интересах Баэда Марьяма местная огра­ниченность этого царского окружения была неизбежной, и мы видим, что это окружение было не только слабо связано с ос­новной феодальной массой, но и даже в известной степени про­тивостояло ей.

В результате недовольство и брожение стало появляться в воинской среде, в среде тех царских полков, которые несли трудную пограничную службу: «Когда он здесь находился, со­общили ему, что составили заговор в области Бали именуемые Таначе и приближенные Габра Иясуса, гарада Бали, и все цевы, говоря: „уйдем в землю Адаль". Услыхав об этом, царь повелел привести немедленно этих людей, составивших злой совет, и отнюдь не оставлять в их областях» [24, с. 97]. Ослабление связей между центральной властью и пограничными полками, возникновение противоречий между двором я основной массой служилых людей было весьма опасным признаком общего упадка царской власти.

Зара Якоб, столкнувшийся с аналогичной проблемой в свое время, смог разрешить ее, с одной стороны, учредив множество новых полков в противовес мятежным, создав собственный раз­ветвленный административный аппарат, одержав впечатляю­щую победу над воинственным Адалем и поставив церковь как организацию на службу царской власти. Базда Марьям же не смог даже добиться безусловной верности воинов и военачаль­ников, расселенных по окраинам царства, и последствия этой его слабости оказались весьма тяжелыми для эфиопской мо­нархии.

Недовольство зрело не только в войсках, но и при дворе среди остатков той администрации, которая была создана в свое время Зара Якобом: «После этого лика мацани, по имени Яклэ, стал пред царя и сказал: „у меня, господин мой, есть речь, которой никто да не слушает, кроме тебя в твоем шатре, ибо она весьма важна". Этого лика мацани тотчас позвали и ввели к царю, удалив для него всех людей. И повелел ему царь рассказать все, что он находил нужным сказать. И рассказав царю все, что он хотел, он вышел от царя тотчас. На другой день повелел царь собрать всех жан масаров, и когда их вво­дили в палисад рано утром, их задерживали по одному и удав­ливали; трепетали и дрожали и они и видевшие ил. Когда он их допрашивал по этому делу каждого в отдельности и гово­рил: „зачем вы враждебны моему царству и хотите делать злое против меня?", они отрицали это. Их удавливали в этот день с утра до девятого часа. Затем привели лика мацани и сказал ему царь: „почему ты возводишь на этих людей твое обвинение, которое ты представил против них?". Он сказал: „я пойду в мадханит", они сказали тоже. Царь, услыхав это, сказал: „по­клянись Сионом, церковью, что они творили зло против меня, и вы поклянитесь, что не делали мне никакого зла". И все отве­тили: „да, мы клянемся", и поклялся и он, и они» [24, с. 99]. Так Баэда Марьям продолжал разгром централизованного административного аппарата, доставшегося ему в наследство. В то же время насаждаемая им старинная организация прибли­женных «воевод кормленых» без надлежащего надзора рак-масаров была чревата центробежными движениями и опасностью отпадения дальних провинций, что скоро и обнаружилось: «Габра Вахеда, цасаргуэ, привел Махари Крестос из Дамота свя­занным по повелению царя и доставил его ко двору. И царь сказал ему: „зачем ты делал злое против меня и был весьма горд? Ведь грех твой рассказал Габра Берхан". Он отрицал и говорил: „я не творил превозношения и злого против тебя, гос­подин мой". Их свели на суде, поставив обоих на судилище, при­чем царь слушал обвинения со стороны Габра Берхана, что он недостойным образом обращался с тем, что свойственно царст­ву, что он сделал себе постель из шелковых одежд, что когда он садился на коня, делал это, как при дворе и на нем была ткань фотат. Когда он был признан виновным во всем этом, вырвали волосы его головы и повелел царь положить на одеж­ду его жир, зажечь огонь, привязать его к его одеждам, напи­танным жиром, и сжечь обернутого в одежде, повесив вниз го­ловой 3. Но когда все судьи просили царя помиловать его от этого сожжения, его отдали гера-бацреваджатам, чтобы они заковали его десятью цепями» [24, с. 99—100]. Влияние центробежных движений чувствовалось не только внутри христианского царства. Видя ослабление контроля со стороны центральной власти, восстал Адаль, всегда бывший то ненадежным вассалом, то грозным противником эфиопских ца­рей. Баэда Марьям назначил в Адаль наместником своего дове­ренного человека Габра Иясуса, «ибо он был бехт вададом и гарадом Бали». Однако, «когда он прибыл в город этих му­сульман, нашел их готовыми выступить в страну нашу — всех сеюмов Адаля вместе» [24, с. 100]. Попытка восстания доволь­но быстро была подавлена, и Базда Марьям решил отпраздно­вать эту довольно незначительную победу столь же широко, как в свое время Зара Якоб отпраздновал победу над скотом Бадлаем»: «Посему возблагодарил бога царь наш Базда Марьям и сообщил это радостное известие акабэ-саату Амха Сиону. Тот, услыхав, обрадовался и возблагодарил бога. На другой день это радостное известие было сообщено через глашатая всему войску, и был весьма большой шум от плясок и пения. И повелел царь наш установить моления» [24, с. 100].

«Установление молений», подобное ежемесячному празднику дня победы над Бадлаем, а также участие в этом акабе-саата Амха Сиона очень напоминает методы Зара Якоба и вызывает подозрение: не по инициативе ли Амха Сиона было затеено цер­ковное действо? Впрочем, церковным оно было только по форме, а цели имело вполне светские — поднять пошатнувшийся пре­стиж царской власти, и прежде всего в воинской среде. Види­мо, чувствуя непрочность своей власти и постоянно сталкиваясь то с заговорами, то с попыткой мятежа, Баэда Марьям счел за благо вернуться к помпе и строгому придворному церемониалу, введенному Зара Якобом.

Однако у Зара Якоба разработанный им этикет был зримым проявлением его действительно самодержавной власти. За ре­альным осуществлением этой власти бдительно следил целый аппарат царских чиновников не только при дворе, но и в отдаленных областях. У Баэда Марьяма же, не имевшего прочной опоры ни при дворе, ни в войске, аналогичные действия выгля­дели слабыми потугами. Недаром «все судьи» отговаривали ца­ря от помпезной казни сожжения заживо. Говоря о разнице между положением отца и сына в сугубо придворном кругу, можно заметить, что, если Зара Якоб был'окружен слугами, та Базда Марьям — достаточно самостоятельными вассалами, ко­торые, в отличие от слуг, не только высказывали свое мнение, но и считали себя вправе на нем настаивать.

К тому же победа Зара Якоба «ад мусульманами Адаля была весьма решительной, надолго замирившей это беспокойное государство. Что же до радости Баэда Марьяма по поводу побе­ды Габра Иясуса в Адале, то она оказалась преждевременной. Его репрессии только сплотили мусульман, а большая каратель­ная экспедиция, посланная под водительством того же Габра Иясуса и Махари Крестоса (старого доверенного слуги Баэда Марьяма, претерпевшего в свое время еще от грозного Зара Якоба), закончилась полным уничтожением христианских войск. Гибель христиан оставалась неотмщенной, поскольку царь не имел силы покарать Адаль и ограничился тем, что «повелел раз­дать святым, как и прежде... милостыню, исповедаясь пред господом богом своим, молясь о спасении душ людей своих, кото­рые были побеждены. После этого он никуда не ходил, кроме Ваджа» [24, с. 106].

Именно в это время (1477 г.) Баэда Марьям взялся за раз­решение давно назревшего вопроса о митрополите для Эфиопии, относительно которого дабралибаносцы и потесненные ими с политической арены евстафиане придерживались прямо проти­воположных воззрений. В свое время Зара Якоб практически уничтожил политическое значение митрополита в Эфиопии, еще со времен Филиппа Дабра-Либаносского, тесно связанного с Дабра-Либаносским монастырем. Евстафиане же, активно во­влеченные тем же Зара Якобом в политическую и придворную жизнь феодальной монархии, напротив, никогда не были сторон­никами коптских митрополитов, сурово осуждавших их субботствование.

Так как Зара Якоб не стал выписывать из Египта новых митрополитов на место скончавшихся Михаила и Гавриила, то в царствование Баэда Марьяма в стране стала остро ощущать­ся нехватка священников, рукополагать которых мог только митрополит. Необходимость в митрополите не подлежала сом­нению. Вопрос, по которому разошлись во взглядах монахи северной и южной коигрегаций, заключался в том, призывать ли митрополита, как и прежде, из Египта или порвать с алексан­дрийским патриархатом и избрать митрополита из среды эфиоп­ских церковников. За коптского митрополита стояли дабралибанооцы во главе с Марха Крестосом, за избрание же митро­полита-эфиопа — евстафиане 4.

Политическая подоплека этого внутрицерковного спора достаточно ясна: самодержавная власть, разумеется, была заин­тересована иметь на митрополичьем престоле эфиопа, ибо в та­ком случае дарь мог оказывать свое могущественное влияние на выбор «князя церкви, который к тому же оставался бы его под­данным. Именно так и поступил Зара Якоб, отказавшись от связей с Александрией и возвысив акабе-саата до положения первого сановника государства. Евстафианокие монастыри, по­лучившие благодаря царскому вмешательству не только офи­циальное признание и богатые земельные пожалования, но и доступ ко двору и участие в политической и государственной деятельности, сочувствовали такой самодержавной точке зре­ния. Дабралибаносцы же, немало перенесшие от могучих эфиоп­ских царей (жертвой которых пали Гонорий Цегаджский при Амда Сионе, Филипп Дабра-Либаносокий при Амда Сионе и Сайфа Араде и Андрей, предшественник Марха Крестоса при Зара Якобе), не имели причин желать усиления царской вла­сти. Их нынешнее привилегированное положение доманиальной конгрегации, получившей «в удел» от Баэда Марьяма все воз­водимые в обширном домене храмы и монастыри, вполне уст­раивало дабралибаносцев, не желавших перемен [24, с. 90].

В этой обстановке евстафиане подняли вопрос о митрополи­те и «сказали: „Мы слышали, что в Египте изменили своей ве­ре. Они едят запрещенное законом. Ныне же давайте назначим митрополита как сказано: да будет назначен избранный наро­дом"» (цит. по [78, с. 246]). Трудно предположить, на что они рассчитывали: идея самодержавия никогда не была в почете при дворе Баэда Марьяма, да и влияние самих евстафиан силь­но мало после нескольких чисток царской администрации. Воз­можно, они надеялись, что после жестокого поражения в Ада­ле царь откажется от своей прежней политики и примет их точ­ку зрения. Решительным противником предлагаемого евстафианами новшества выступил Марха Крестос, настоятель Дабра-Либаноссний, сославшийся на гнев божий, постигший Эфио­пию в IX в., когда во времена патриарха Иосифа (830—849) эфиопская церковь отказалась от коптского митрополита. По этому вопросу в 1477 г. был созван собор, где точку зре­ния Марха Крестоса поддержало 300 участников, а на, сто­рону еветафиан встало 400 человек.

Однако Баэда Марьям не принял мнения большинства. Еще до собора рас Амда Микаэль, один из видных военачальников и придворных, бывший наместникам пограничного Фатагара еще со времен Зара Якоба, устроил Марха Крестосу аудиенцию у царя, где они вдвоем убедили Баэда Марьяма не порывать с александрийским патриархатом. Таким образом, еще до нача­ла собора решение было принято. Поэтому, когда на соборе Марха Крестос сказал: «Пусть царь пошлет мудрых мужей, на чье слово можно положиться, узнать для нас. Если египтяне пребывают в вере православной, пусть они приведут нам митрололита по обычаю отцов наших. А коли не так, будем мо­литься богу и просить наставить нас в том, что делать», его предложение было принято царем. Баэда Марьям отправил в Египет сына Амда Микаэля с богатыми подарками для гроба господня в Иерусалиме, александрийского патриарха и султа­на Египта [48, с. 433].

Собор 1477 г. положил конец надеждам евстафиан и при­дворного духовенства на возвращение к самодержавной поли­тике и показал ту силу, которая возобладала при дворе Баэда Марьяма. Потерпев поражение в Адале, несчастья, от которого христиане успели отвыкнуть со времен воинственного Саад ад-Дина, Баэда Марьям решил опереться на опытных вое­начальников. Его выбор пал на Амда Микаэля, который нес пограничную службу в Фатагаре и Вадже «от времен Зара Якоба без смещения». Амда Миказлю был пожалован высший светский придворный титул «рас бехт-вадада», т. е. «главы возлюбленной», и он занял при дворе весьма влиятельную долж­ность начальника войска. Очень быстро он установил самые тесные отношения с Марха Крестоеом и оказал ему решающую поддержку на соборе 1477 г. Этим двум влиятельным при­дворным, начальнику войска и настоятелю Дабра-Либаносскому, противостояли остатки того чиновничьего аппарата, со­зданного еще Зара Якобом и представленного по большей ча­сти лицами духовного звания, который несколько раз подвергал­ся чисткам при Базда Марьяме. Оппозиция, видя причину ухуд­шения дел в христианском царстве в отходе от самодержавной политики Зара Якоба, не раз давала почувствовать царю свое неодобрение. Споры на соборе 1477 г. были лишь последним по времени проявлением этого недовольства.

Последним оно оказалось потому, что 8 ноября следующего года Баэда Марьям умер. Официальный хронист рисует идилли­чески спокойную картину наследования престола: «После него воцарился сын его Александр, как повелел он и сказал пред преставлением: „да воцарят после меня Александра, сына мое­го, ибо к нему благоволит господь бог мой". Это передавали слышавшие. И был Александр царем нашим благим, чистым и: кротким, ибо он был отрок и юн годами» [24, с. 106]. Однако монастырская традиция летописания сообщает о том, как при­дворная оппозиция попыталась, хотя и без успеха, воспользо­ваться смертью Баэда Марьяма для низложения могуществен­ного Амда Микаэля и воцарения другого царя, нежели Алек­сандр: «И царствовал Баэда Марьям десять лет и два месяца. И пошел в поход Александр, сын его, с Амдо, начальником войска; и еще не вернулся он (из похода), когда упокоился Баэда Марьям. И воцарили люди двора Наода, сына его младшего. И когда вернулся Амдо, то воцарил он Александра, старшего брата. И царствовал он десять лет и семь месяцев» [79, с. 526]., Видимо, Баэда Марьям не полагался на собственный двор, где слишком, многие не одобряли его политики, и потому вве­рил Александра попечению Амда Миказля. Александр «был от­рок и юн годами», и его участие в походе вместе с многоопыт­ным «Амдо, начальником войска», было вызвано, очевидно, стремлением уберечь сына от козней придворных. Страх за своего старшего сына преследовал Баэда Марьяма чуть не с рождения Александра. Еще в младенчестве Александра Баэда Марьям отдал его на воспитание годжамскому нагашу Анбаса Давиту: «Сюда он велел годжамскому нагашу Анбаса Давиту принести свою подать. Когда тот, согласно повелению, принес много вещей своего царства, царь наш поблагодарил его весь­ма и дал ему своего сына Александра, да будет ему сыном, а он да будет ему отцом. Ол положил на его грудь этого мла­денца Александра. Тогда он весьма был рад этому и передал ребенку много даров — коней, мулов, золота, бумаги и оказал: „я дам ему всякое добро, ему потребное, по чину, но дай мне землю за него, на которой я помещу для него быков и волов". И сказал царь наш: „хорошо"» [24, с. 98].

Это произошло вскоре после того, как цевы Бали, несшие пограничную службу, составили заговор и решили уйти в Адаль, за что и были сосланы в Годжам в сопровождении войск годжамского нагаша. По-видимому, уже тогда Баэда Марьям на­чал искать опору своей слабеющей власти, среди верных воена­чальников, несущих службу в провинции, вдали от интриг недо­вольного двора. Однако вскоре «появилась злокачественная ли­хорадка и умертвила этого годжамского нагаша Анбаса Давита» [24, с. 98], и тогда царь обратился к Амда Микаэлю.

Таким образом, царствование Баэда Марьяма, начавшееся радостью из-за отмены строгостей Зара Якоба, закончилось все­общим недовольством, настолько серьезным, что царь не без оснований опасался за судьбу наследника престола. Многочис­ленные попытки как со стороны двора, так и со стороны церкви побудить царя продолжить самодержавную политику Зара Яко­ба успеха не имели. Усвоив некоторые методы своего отца, Баэда Марьям поставил перед собою совершенно иные цели и последовательно придерживался феодальных принципов прав­ления. Однако результаты политики Баэда Марьяма оказались в основном отрицательными. Приведенный некогда к покорности Адаль добился практической независимости, разгромив несколь­ко раз с большим уроном для христиан карательные экспеди­ции. Наместники в провинциях, наделенные большой властью и старинными титулами, оказывались ненадежны и осмеливались при своих дворах усваивать царские прерогативы. Волновались царские полки, расселенные по окраинам. Разгон и частичное уничтожение тех кадров чиновничьего аппарата, который был создан Зара Якобом, также, не утишил придворных интриг и недовольства. Выдвижение Амда Микаэля породило зависть, равно как и привилегированное положение Дабра-Либанос-ской конгрегации. И двор и церковь утратили то свое прежнее единство, которое упорно и последовательно сколачивал Зара Якоб и которое делало их надежными орудиями самодержав­ной власти. При дворе шла ожесточенная борьба группировок, образовавшихся под влиянием интереса минуты вокруг различ­ных влиятельных фигур. Что до церкви, то межконгрегационная ревность и соперничество, казалось бы, уничтоженные Зара Якобам, вспыхнули при Баэда Марьяме с новой силой, когда евстафиане были отстранены от государственных дел, а Марха Крестос, настоятель Дабра-Либаносский, сделался ближайшим доверенным лицом царя.

Последствия политики Баэда Марьяма надолго пережили са­мого царя и составили трудное наследство для его преемников. Несмотря на искреннее желание деепйсателя Александра изо­бразить его царствование как тишь, гладь и божью благодать, действительные события портят это впечатление: «И был во дни царя нашего Александра покой в радости и веселии. Были в согласии мать царя Ромяа с акабэ-саатом Тасфа Гиор-гисом и бехтвададом Амду; не было разногласия между ними тремя ни в совещаниях, ни в распоряжениях. Царь же не знал установлений Эфиопии и дел всех людей Эфиопских, ибо был весьма юн возрастом. Чрез некоторое время началась вражда аввы Хасабо, аввы Амду и уверенными в его правоте, с бехтва­дадом Амду, когда увидали, что он один управляет всей Эфио­пией. Посему были схвачены все враждебные ему; их пытали многими истязаниями, а затем связали и сослали. Одни из них умерли в пути, другие остались в живых» [24> с. 106—107].

В какой-то степени положение Александра при восшествии его на престол было сходно с положением его отца в начале царствования: оба они были весьма молоды (хотя Александр значительно моложе), а главное — несамостоятельны и зависи­мы от воцаривших их группировок. Баэда Марьям взошел на престол благодаря активной поддержке влиятельного тогда акабе-саата Амха Сиона, а Александра возвел «начальник войска» Амда Микаэль, сломив сопротивление придворной оппозиции. Сходной оказалась и политика Александра, а вернее, полити­ка той группировки во главе с Амда Микаэлем, которая сде­лала его царем. Эта была та же доманиальная политика с ко­ронацией не в Аксуме, а в своем домене и с укреплением свя­зей с Дабра Либаносом: «После этого царь наш, перейдя в землю Ялабаса, место отца своего, совершил обряд постриже­ния и исполнил обычай древних отцов своих... Перейдя затем в Шоа, царь наш прибыл в Амхару, обошел все монастыри и посетил Ганата Гиоргис, Дабра Нагуадгуад и Атронса Марьям... Он закончил построение этой церкви, именуемой Атронса Марьям; этот царь наш Александр окончил то, что оставил на­чатым отец его Баэда Марьям» [24, с. 107].

И во взаимоотношениях с церковью мы видим то же продол­жение политики Баэда Марьяма и Марха Крестоеа. В 1480 г. в Эфиопию возвратились посланцы собора 1477 г., приведя с собою от патриарха александрийского двух митрополитов (Исаака и Марка), двух архиереев (Михаила и Иоанна) и од­ного протоиерея (Иосифа) [78, с. 290]. Как пишет придворный хронист Александра: «Во дни его прибыли архиереи из святого Иерусалима, умножились священники, обновились церкви и ис­полнились радостью все страны» [24, с. 107]. Эту радость, од­нако, не могли разделить евстафиане, переживавшие трудные времена. Они были удалены от участия в государственных де­лах и царская благотворительность со времен Баэда Марьяма распространялась исключительно на храмы и обители домена (кроме того единственного случая, когда после поражения хри­стианских войск в Адале «ради этого дал царь наш Баэда Марь­ям всем милостыню и послал в Тигрэ 2000 унций золота через своего слугу цасаргуэ Марка и повелел раздать святым» [24, с. 105—106]). С прибытием коптских иерархов снова встал, ка­залось бы, раз и навсегда разрешенный Зара Якобом вопрос субботствования, которого никогда не признавала александрий­ская церковь. Если благодаря вмешательству царей Давида и Зара Якоба евстафиане, по выражению Таддесе Тамрата, «пре­вратились из гонимой секты в почтенную школу», то при Алек­сандре им стало угрожать обратное превращение.

В отношении субботствования евстафиан спасло то обстоя­тельство, что этот обычай уже прочно укоренился и в народе и в духовенстве, не склонном легко расставаться со своими бла­гочестивыми привычками. К тому же субботствование имело ав­торитетное обоснование в многочисленных богословских тракта­тах времен Зара Якоба. Франсишку Алвариш, беседовавший с митрополитом Маркам спустя почти полвека после его прибы­тия в Эфиопию, так описывает с его слов этот конфликт: «Тот Пресвитер, который послал за нами, был весьма христианским, и. вскоре после их прибытия Пресвитер Иоанн повелел указом, чтобы не праздновать суббот и чтобы они не совершали иных ошибочных церемоний, к которым они привыкли, и чтобы не ели свиного мяса и мяса других животных, которым не пере­резано горло. Когда это стали делать при дворе и в окрестно­стях, не так давно, прибыли в страну двое франков, которые и посейчас живут в ней, т. е. один — Маркорео-венецианец 5, а после него Перу де Ковильян — португалец 6; они, когда при­были, до появления при дворе, то стали соблюдать эти обычаи страны, которых до сих пор придерживаются в некоторых ча­стях, т. е. праздновать субботы и есть, как люди той страны. Некоторые священники и монахи, которые думают, что знают кое-что из Библии, видя, это, пришли к Пресвитеру и жалова­лись на двух митрополитов, а больше на викария, и говорили: „Как же так? Эти франки, которые пришли каждый из'своего царства, соблюдают наши древние обычаи, я как же митропо­лит, который пришел из Александрии, велит делать то, что не написано в книгах?". И потому Пресвитер повелел возвратиться к прежним обычаям» [29, с, 253—254].

Тем не менее, хотя Александр и возвратил субботствование, он следовал политике Баэда Марьяма, а не Зара Якоба и по отношению к евстафианам и по отношению к внешнему миру. Здесь он, как и Баэда Марьям, был изоляционистом. Его не интересовало ни красноморское побережье, ни контакты с ев­ропейцами. Если Зара Якоб через Пьетро Ромбуло всячески стремился завязать связи с европейскими монархами и даже с Ватиканом, то его внук Александр остался совершенно рав­нодушен к францисканскому монаху Иоанну Калабрийскому, посланному своим орденом в Эфиопию вместе с Джованки да Имоло. Они прибыли ко двору Александра, по-видимому, в 1482 г. и не удостоились даже аудиенции [78, с. 290—291].

Как и Баэда Марьям, Александр пытался возродить старин­ные феодальные традиции, когда во главе государства стоял царь-воин, сильный своим войском. Не удивительно, что резуль­таты такой архаичной политики мало чем отличались от достиг­нутого Баэда Марьямам: «Сей царь наш Александр был полон силы и искусен в бою; он знал все военное дело, езду на коне, стрельбу из лука, умел владеть щитом и копьем, но был он и милостив, сострадателен и милосерд, любил доброе и ненави­дел месть. Но воины его губили весь свет, удручали бедных и их не наказывали. Посему прогневался бог. Во второй год со­брал царь всех своих воинов и опустился в землю Адаль, хотя говорили ему многие святые: „не ходи в землю Адаль, царь наш, не будет тебе пользы". Но он не послушался их, пошел и достиг Дакара. Разорили весь дом его и весь строй его. Когда он возвращался, мусульмане преследовали его, в небольшом ко­личестве; когда он начал битву, все воины его обратились в бегство; одни погибли, другие убежали, иные попали в плен. Царя же покрыл бог крыльями своих ангелов и вернул в мире в его дворец. После этого он пребывал, скорбя и печалясь, и помышлял снова итти против врагов своих. Но не было ему по желанию» [24, с. 107].

Сложилась парадоксальная ситуация: Баэда Марьям, не ценя административных усилий Зара Якоба, свое главное вни­мание сосредоточил на домене и войске, этих двух источниках могущества ранних «соломонидов». Он «постоянно стремился быть на коне» и сурово наказывал осуждавших его за это. Его примеру следовал и Александр. Однако при таком преуве­личенном внимании к войску и военачальникам военная мощь христианского царства падала. И этот упадок, начавшийся в царствование Баэда Марьяма, стал совершенно очевиден при Александре. К сожалению, большая часть «Хроники» Александ­ра (от 3-го до 15-го года его царствования) пока не найдена.

О правлении его приходится судить по результатам, которые оказались весьма плачевными для царской власти. Александр царствовал 15 с половиной лет. Хотя он был возведен на пре­стол воинами Амда Микаэля весьма юным и не мог вести са­мостоятельной политики в начале своего царствования, 15 лет — достаточный срок для укрепления личной власти.

Этого, однако, не случилось, и причину следует, видимо, искать не только в личных качествах Александра. За то столе­тие, которое прошло с конца XIV в., процесс феодализации в Эфиопии значительно продвинулся вперед. Это выразилось не только в окончательном сложении и административном оформ­лении царского домена, но и в появлении крупных феодальных сеньорий, не только церковных, но и светских. Дани, взимав­шиеся с земледельческого населения, по большей части стали уступать место феодальной ренте. Такая хозяйственная само­стоятельность крупных феодалов не могла не повлечь за собою и определенную политическую самостоятельность по отношению к царю (далекую, впрочем, от полной независимости), которая выразилась в появлении иммунитета.

Этот иммунитет следует понимать не только в его узком смысле, т. е. в смысле наличия иммунитетных грамот, или ди­пломов, которые были известны в Эфиопии применительно к церковному землевладению. Как справедливо отметил С.В.Юшков, «иммунитет оформляет и вместе с тем обеспечивает фео­дальную эксплуатацию крупными землевладельцами подвласт­ного ему сельского населения. Возникновение иммунитета есть следствие (юридическое выражение) феодальной ренты. Час рождения феодальной ренты есть час и зарождения иммуните­та... Поэтому история возникновения и первоначального разви­тия иммунитета есть история постепенного приобретения и ро­ста прав крупных землевладельцев над зависимым и крепост­ным крестьянством в смысле суда и дани. Иммунитет не сразу появляется в качестве законченного института, так же как не сразу возникает и оформляется феодальная рента» [28, с. 231—233].

Однако иммунитет вел не только к росту прав крупных зем­левладельцев внутри их сеньорий. Благодаря увеличению фео­дальной ренты крупные феодалы могли содержать не только свой собственный двор, устроенный по образцу царского, но и собственное воинство, иногда значительное. Не случайно, что при царском дворе в борьбе группировок соперничающих вель­мож власть окончательно перешла от церковников к военачаль­никам, бывшим одновременно и крупными феодалами, которые старались добиваться своего уже не политической интригой, а военной силой.

После неожиданной гибели Александра в 1494 г. это стало вполне очевидно: «Затем, когда однажды он находился в сво­ем чертоге, сказали ему: „мужи Архо убили твоего слугу Таклая, которого ты любил". Царь встал и пошел к ним. Увидав его, они подумали, что пришли другие люди бороться с ними и вспомнили о своих преступлениях. Не зная, что это царь, эти люди Архо, называемые Май, в темноте ночной выстрелили в него и он почил 12 Генбота на 15-м году, 6-м месяце царствова­ния. За это перебили этих людей Архо, не оставив их жен и детей. Тело царя Александра, прежде чем отправить, положи­ли в гробницу. Заселус и все его сообщники оставили его, а сам он пошел в Амхару сделать царем, кого хотел, а людям Мэчте приказал не отпускать гроба царя нашего Александра. Он сде­лал царем, кого хотел, а здесь воцарили Амда Сиона, младенца, сына Александра. Воцарившйе Амда Сиона составили постановление, перешли в Амхару и начали войну с Заселусом и тем, кого он поставил царем. В это время воины Александра убили всех сообщников (Заселуса) и офицеров их по чинам. Гроб Александра, оставленный по приказу Заселуса в Мечеге, через три дня отправили по дороге, на которой он был задержан. Его похоронили в усыпальнице отца его в Атронса Марьям. Такла Крестос прибыл туда со своими оплакивать его. Принес­ли ему от царя и дорогие покровы „шельмат" и украсили его. Он приказал развозить убитых по всем странам, чтобы видели их все люди. Затем он вернулся со всеми своими к царю их в радости и веселии. Тем людям, которые условились прежде итти с Заселусом, вырвали глаза» [24, с. 108].

Таким образом, и к концу своего царствования Александру не удалось создать крепко спаянного и стоящего заодно адми­нистративного и военного аппарата. Его военачальник Заселус бросает тело своего господина и спешит воцарить не его сына, Амда Сиона II, а Наода, его брата и соперника. Амда Сион II через семь месяцев умер, и на престол, на этот раз окончатель­но, взошел Наод. История смерти Александра и борьба за царство писалась, видимо, уже в правление Наода, отчего хронист тщательно избегает называть имена в своем повествовании. Так, совершенно не упомянут сам Наод: Заселус «сделал царем, кого хотел», а его противники «начали войну с Заселусом и тем, кого он поставил царем». И Заселус и его противник Так­ла Крестос сражаются, поддерживаемые безымянными «своими». Поэтому трудно определить состав противоборствовавших пар­тий. Победа над Заселусом была одержана также безымянными «воинами Александра».

Согласно другому памятнику эфиопской историографии (од­нако историографии не официальной, а монастырской), во гла­ве воинов стоял знакомый нам Амда Микаэль: «И когда умер Александр, то снова воцарили Наода люди двора, когда не бы­ло (там) раса Амдо. И пришел рас Амдо, и сверг Наода, и воцарил Амда Сиона, сына Александра, когда был тот младен­цем. Поцарствовал он семь месяцев, и умер. И царствовал Наод шестнадцать лет. И на третий раз окрепло царство его. И отомстил Наод этому мятежнику, и закопал его живым в зем­лю по грудь, и погнал на него коров и быков, коней и мулов, верблюдов и ослов, и они затоптали его» [79, с. 526].

Трудно сказать с уверенностью, насколько надежно это сви­детельство в том отношении, что Наод казнил именно знаме­нитого Амда Михаэля. Ему противоречит отрывок из довольно поздней компиляции «Истории царей», опубликованной Сергеу Хабле Селласе, в котором казнь Амда Микаэля приписана ца­рю Александру и причиной ее выставляется навет церковников: «И когда услышал царь эти два обвинения ложные, разгневал­ся он и наполнился гнева, и не понял, что это ложь. И прика­зал он убить раса Амду, и тот стал мучеником, и сошел на него столп света и венец. И когда увидел царь это чудо, то раскаялся, и заплакал, и пошел в Дабра Либаное к настоя­телю Марха Крестосу, и принял его эпитимию за то, что согре­шил против раса Амду, и похоронил его с честью, и причислил к святым, и погреб с честью великой в новой гробнице Дабра Либаноса» [74, с. 547—548].

Марха Крестос действительно не забыл той поддержки, ко­торую оказал ему на соборе 1477 г. Амда Микаэль. Поэтому казненный вельможа был причислен к лику святых, и в Дабра Либаносе было составлено его житие [20, с. 205—206], с исто­рической точки зрения, правда, на редкость бессодержатель­ное. Последнее, впрочем, понятие, так как щекотливость поло­жения побуждала автора к крайней осторожности, которую тот и соблюл, ограничившись благочестивым трафаретом и ни сло­вом не упомянув о сложных перипетиях политической и при­дворной жизни своего героя.

Таддесе Тамрат, проанализировав ряд косвенных агиологических свидетельств и сделав некоторые хронологические вы­кладки, также полагает, что казнь Амда Микаэля была делом рук Александра, и приурочивает ее к 1486 г. [78, с. 286—289]. Видимо, он прав, так как, если бы Амда Микаэля казнил Наод на 3-м году царствования, т. е. в 1497 г., то он не смог бы покаяться перед Марха Крестосом, умершим в 1496 г. Вероят­но, монастырский летописец поставил в своем изложении вместо имени Такла Крестоса, начальника «воинов Александра», низ­ложившего Наода, имя его гораздо более знаменитого пред­шественника, в свое время также низложившего того же Наода, Что же до Такла Крестоса, возможно, именно он упоминается в «Хронике Наода» под именем Така Крестос: «Придя в Ат­ронса Марьям, он (Наод.— С. Ч.) направился в Шоа. Така Кре­стос начал оказывать ему неповиновение на пути и отправил всех цевов самовольно по местностям их. Услыхав об этом, царь наш Наод умолчал и вытерпел до удобного времени. Ко­гда он прибыл в Шоа, этот Така Крестос снова обнаружил пре­возношение и совершил преступление: он оседлал своего коня и согласился со своими друзьями уйти и изменить царю. Когда об этом сообщили царю, он продолжал терпеть и сказал: „пусть исполнит свое намерение, а мы погонимся за ним, ибо господь бог наш с нами, и поможет нам; он умолял нас прежде, когда мы вступали на престол, не начинать делать зла против него". После этого, как сказал царь, этот Така Крестос исполнил свое намерение: ночью он пошел со своими, приведя в порядок своих коней, и придя в землю Ифат, чтобы склонить к своей измене всех цевов, которые жили в Ифате. Но эти цевы узнали о его злонамеренности и измене, схватили его, связали и отвели к царю... Он скоро низложил врага его царства» [24, с. 109—110].

Однако кому бы мы ни приписали роль могущественного противника Заселуса, вторично низложившего Наода и воца-рившего Амда Сиона II,— Амда Микаэлю или Такла Крестосу, общая картина засилья военачальников и слабости царской вла­сти в Эфиопии конца XV в. от этого не меняется. Взаимное ожесточение в этих усобицах достигло крайнего предела. Офи­циальный дееписатель Александра закончил историю царя и его сына Амда Сиона мстительной мольбой, совершенно неха­рактерной для ровного тона эфиопской историографии и, по­жалуй, даже и не вполне христианской по духу: «Боже, молюсь тебе, взирая горе: введи в дом твой помазанника твоего Алек­сандра имеете с сыном его Амда Сионом и дай ему пребывать одесную тебя. Утесни всех утеснивших его. Аминь» [24, с. 109].

В противоположность царской историографии монастырская традиция сообщает о смерти. Амда Сиона II с нескрываемым, облегчением. В «Житии» Марха Крестоса оно прорывается во фразе: «Через шесть месяцев жертва святого причастия возне­слась в небо, и умер царь Амда Сион» (цит. по [78. с. 293, примеч. 2]). Эта фраза была бы двусмысленна, если бы Амда Сиона успели помазать на царство. В таком случае можно бы­ло бы понять, что помазание, дарованное дарю от бога, со смертью его вознеслось обратно на небеса. Однако Амда Сион не был помазан, и упоминание о его смерти воспринимается как повествование об исполнении многих предыдущих молений по этому поводу. В подобных мольбах сомневаться не приходит­ся, поскольку на предшествующей странице «Жития» царство­вание Амда Сиона описывается следующим образом: «И после сего умер Александр, царь православный, и погребен был рядом с отцом своим. И воцарился Амда Сион, сын его, и был он мла­денцем. И потому было пролитие крови многое и сражение меж всем войском царским, и некому было остановить их. И плач стоял в каждой области. Утварь, священная из церквей расхи­щалась, и пожирали друг друга князья эфиопские, как рыбы морские, и уподобились они зверью рыскающему» (цит. по [79, с. 529]).

Весьма показательна эволюция отношения дабралибаносцев к царской власти. Трудно сказать, насколько агиограф Марха Крестоса сознавал, что описываемое им плачевное состояние эфиопского государства явилось прямым результатом той ограниченной доманиальной политики, которую всячески поддержи­вал, а отчасти и направлял герой его повествования. Вероятно, такая мысль и в голову ему не приходила. Тем не менее это было так. Тесная дружба между Баэда Марьямом и Марха Крестосом восходит еще к 1462 г., когда этот настоятель Дабра-Либаносский, только что занявший место аввы Андрея, со­сланного Зара Якобом, имел смелость вступиться за царевича перед грозным царем. На протяжении всего царствования Баэ­да Марьяма, решительно упразднявшего все, сделанное Зара Якобом, Марха Крестос всегда поддерживал царя. Баэда Марь­ям же, в свою очередь, всячески благотворил Дабра Либаносу земельными денежными вкладами и отдавал ему «в удел» но­вые храмы и обители.

Вполне приязненные отношения сохранялись у Марха Кре­стоса и с Александром, мать которого, Ромна, бывшая одно время регентшей его царства, перед смертью приняла постриг и удалилась в один из привилегированных келлиотских монастырьков близ Дабра Либаноса [78, с. 286]. Разумеется, казнь Амда Микаэля, которого «Житие» Марха Крестоса называет его «духовным сыном» (цит. по [78, с. 289]), должна была не­сколько омрачить эти отношения. Однако с раскаянием царя: они были, по-видимому, восстановлены. В результате горестные строки из «Жития» Марха Крестоса о князьях эфиопских, ко­торые «пожирали друг друга, как рыбы морские, и уподобились зверью рыскающему», были написаны рядом с той самой «но­вой гробницей», где покоилось тело недавно канонизированного святого и мученика Амда Микаэля, первым подавшего царским военачальникам соблазнительный пример своевластия. Вся по­следующая кровопролитная борьба между такими военачальни­ками, как Заселус и Такла Крестос, была вызвана их стремле­нием занять при бессильном и несамостоятельном царе то по­ложение могущественного временщика, которое в свое время занимал Амда Микаэль при малолетнем Александре. Эта борь­ба расшатывала эфиопское государство и увеличивала опас­ность со стороны мусульман Адаля, со времен Бадлая забыв­ших о поражениях.

По иронии судьбы «святой» Амда Микаэль остался в эфиоп­ской средневековой историографии как единственный человек, который был способен дать отпор мусульманам и чья гибель явилась для христианской Эфиопии непоправимым несчастьем: «И был один наместник, по имени Амда Микаэль. Он занимал эту должность от Зара Якоба до Александра без смещения. И был он праведен, богобоязнен и мудр. И ненавидел он му­сульман за веру их, и знал обычай их суетный, и они много не­навидели его ...И когда услышали о смерти раса Амду амалики-тяне, которые были на судилище, то возрадовались они ра­достью великбй и захватили в Вагаре и Фатагаре людей и имение их и продали их продажею» [74, с. 547—548]. Эта память об Амда Микаэле как надежном защитнике от мусульман ока­залась столь сильна, что в 1525 г., когда мусульманская опасность возросла необычайно, царь Лебна Денгель распорядился перенести прах Амда Микаэля из Дабра Либаноса в царскую усыпальницу Атронса Марьям, где он был помещен рядом с телом своего погубителя, царя Александра [78, с. 292].

Тем не менее к 1495 г. осознание если не причин, то уж во всяком случае последствий феодальных усобиц и слабости цар­ской власти стало в христианской Эфиопии достаточно отчетли­вым. Необходимо было бороться с этим злом, и Наод, провозглашенный царем в октябре 1494 г., уже в январе 1495 г. от­правился в Дабра Либанос, где он посетил могилу матери и «поклонился гробу отца нашего Такла Хайманота». Однако это был не простой визит вежливости. Еще не царствовавшему, но уже дважды свергнутому Наоду досталось тяжелое наследство. Его положение хорошо описал шотландский путешественник Дж. Брюс, побывавший в Эфиопии в 1768—1772 гг., где он ос­новательно познакомился с эфиопскими летописями, в том чис­ле и с не дошедшими до нас: «Но царство находилось в поло­жении, которое делало управление слишком трудным для од­ного человека. Постоянные интриги царицы Елены, золото, раз­даваемое мусульманами вельможам, поражение войска в по­следней войне с Адалем, измена Заселуса, преждевременная смерть юного царевича, подававшего надежды исправить зло, — все это несло бедствия и раскол для государства и прежде все­го для двора, где, похоже, уже не было людей, достойных об­разовать королевский совет и выполнять поручения правитель­ства» [38, с. 183—184].

Не удивительно, что в этих обстоятельствах новый царь об­ратился за помощью к церкви. В конце концов только сильная царская власть могла обеспечить церкви процветание и защиту от бесчинств и разбоя феодалов. И Наод прямо потребовал от церкви поддержки, выступив перед собранием монахов в Дабра Либаносе: «Молитесь горячо, дабы не погибла Эфиопия. Ве­домо вам прежнее царствование и как разрушилось государст­во. (Молитесь же) дабы возвратились заблудшие овцы к еди­ному пастырю» (цит. по [78, с. 293—294]). Таддесе Тамрат по­нял эту речь как призыв к дабралибаносцам употребить свое влияние против иных претендентов на престол, боровшихся против Наода. В этом, конечно, новый царь весьма нуждался. Однако призыв ко всем «овцам заблудшим» возвратиться под власть «единого пастыря» можно понять и шире — как призыв покончить с феодальной анархией и восстановить сильную цар­скую власть. Во всяком случае, дальнейшие действия Наода го­ворят в пользу последнего вывода.

Новый царь решительно и энергично принялся за борьбу с анархией, доставшейся ему в наследство. Прежде всего нужно было положить конец бесконечным сведениям счетов, которых накопилось немало со времени смерти Александра и которые раздирали и войско и двор. «После этого, когда люди были в смятении и обвиняли друг друга, говоря: „такой-то совершил то-то во дни царя нашего Александра", и от этого умножились преступления, повелел царь указом: „не говорите: ты совершил грех во дни царя вашего Амда Сиона. Кто так скажет ближ­нему, смертью умрет". Услыхав этот указ, все обрадовались и удивились его мудрости и разуму, и сказали: „воистину те, кто не утеснял и не совершал преступлений, учинил больше смут, чем было в это время; то, что повелел царь, хорошо". После этого он повелел приговором не лишать наследства неправедно утешенных» [24, с. 110].

Укрепившись на престоле и расправившись с такими своими противниками, как Такла Крестос, Наод сделал символический жест, который должен был показать новое направление цар­ской политики: «Далее, самое великое из всего этого — совер­шил бог для него чудо и знамение: в третий год его царство­вания переносили тело царя нашего Зара Якоба в 30-м году после его смерти и внесли на остров Дага, где упокоилось тело его во гробе под деревом, именуемом „Упокоение праведных". Послышался голос от костей тела его: „сей покой мой во век"» [24, с. 110].

Казалось, все вернулось на круги своя. Кончилось время правления малолетних царей и всесильных регентов. На престол взошел Наод, зрелый человек, на собственном горьком опыте познавший превратности придворной жизни и горечь заточения на Амба-Гешен, что в свое время пережил и Зара Якоб. Срав­нение этих двух царей напрашивается невольно. Период же­стоких усобиц, предшествовавший окончательному воцарению Наода, можно было бы сравнить с правлением малолетних де­тей Хэзбе Наня, когда «воцарили рабы злые... Бадл Наня-младенца, желая править сами» [79, с. 512]. С воцарением Наода, так же как и с воцарением Зара Якоба, «злые рабы» были наказаны за «гордыню помышления их», и царь решил следо­вать самодержавной политике Зара Якоба, ибо «было явлено величие и высота его и пребывает до ныне», как сказано об этом царе в «Хронике» Наода.

Похоже, что Наод и в быту желал подражать своему зна­менитому деду, вплоть до его литературных увлечений. Как сообщает один из эфиопских летописных сводов, «государь Наод занимался гимнами и молитвами и составлял духовные стихи и песнопения. В это время спустился царь в Дабра Либа­нос вместе с митрополитом аввой Марком и вынул кости отца нашего Такла Хайманота и поместил в золотую раку. В этот день он устроил праздник великий со службой и пением и сам пел вместе с певчими. И пел он песнопения собственные пред этой ракою, как пел Давид пред ковчегом завета» [74, с. 551].

Однако, как это видно из специального исследования Б. А. Тураева, литературной деятельностью Наод мог спокойно зани­маться лишь в самом начале своего царствования. Внешнеполи­тическое положение Эфиопии оказалось слишком неспокойным, чтобы царь имел досуг для литературных занятий.

В одном из своих сочинений Наод прямо высказывает свою тревогу, обращаясь к богородице:



«Как ты явилась явно на Дабра Метмак,

Явись днесь, Марие, по обычаю призрения —

Говорю тебе в восхвалении, раб твой Наод.

Тебе подобает, Владычице моя, поклонение в красоте служения.

Милость твоя на мне да усугубится!

Молись днесь, Мати Единородного,

Да не постигнет стада моего смертоносная язва»

[21, с. 19].



Выход из создавшегося положения Наод видел в возвращении к политике Зара Якоба. Этому решению, однако, не суждено было осуществиться по причинам, от царя не зависящим. За те 60 лет, которые разделяют начала царствований Зара Якоба и Наода, слишком много перемен произошло и в Эфио­пии и в окружающем мире, а самое главное, слишком измени­лось место и значение Эфиопии в этом мире, чтобы внук мог повторить своего деда.

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

2. Внешние и внутренние предпосылки катастрофы

Спойлер (раскрыть)

Во второй половине XIV в. в далекой Азии произошло со­бытие, последствия которого спустя полтора столетия самым серьезным образом затронули судьбы христианского царства в Эфиопии: Тамерлан перерезал великий «шелковый путь» между Востоком и Западом. Невозможность сухопутной торговли резко увеличила значение и объем торговли морской с ее новыми путями и портами. Как писал Дж. Брюс, «Ормуз, островок, рас­положенный в Персидском заливе, превратился в перевалоч­ный пункт торговли пряностями в то время, как эта торговля стала весьма затруднительной в Средиземноморье. Вся Азия получала через Ормуз товары Индии, и суда пересекали Баб-эль-Мандебский пролив, возродив древний путь Мекки, где встречались караваны из всех частей Африки. В это время Мек­ка уже не была покинутой; туда беспрерывно шли купцы, пере­секавшие материк во всех направлениях» [38, с. 141 — 142]. Так, в новых условиях возродился древний торговый путь вдоль Красного моря, пребывавший в упадке с аксумских времен. Египет, контролировавший сухопутный путь между бассейнами Красного и Средиземного, морей, воспользовался преимуществами своего положения и стал даже злоупотреблять ими, перепро­давая европейцам пряности буквально втридорога.

Эти экономические изменения не замедлили вызвать и из­менения политические. Венецианцы, раздраженные египетскими поборами, порвали отношения с мамлюкскими султанами. Их примеру последовал и король Кастилии и Арагона, давний соперник Венецианской республики. Положение христианских купцов в Средиземном море еще более ухудшилось в 1453 г. с захватом турками Константинополя. Отныне христианам был закрыт путь и в Черное море. Однако главной мечтой всех морских держав Средиземноморья было заполучение контроля над морским путем в Индию, который пролегал тогда через Красное море. Контроль над этим путем сулил баснословные барыши. Христиане в Европе, пережившие неудачи крестовых походов, лелеяли надежду заключить союз с могучим христиан­ским «царством Пресвитера Иоанна», находившемся, по их све­дениям, где-то на юге на пути в Индию, и совместными усилия­ми сокрушить как вообще мусульман, так и их торговую моно­полий. Турки же, чье военное могущество росло с каждым го­дом, хотели захватить Египет и выйти в Красное море. Таким образом, Эфиопия неизбежно попадала в толе зрения как хри­стиан, так и мусульман Средиземноморья, хотя отнюдь не в качестве главной цели их устремлений.

Европейский интерес к «царству Пресвитера Иоанна» в XV в. был весьма велик. В 1428 г. король Афонсу V Португаль­ский (1422—1481) получил от эфиопского царя Исаака посла­ние с очень заманчивым предложением военного союза против мусульман, который предполагалось скрепить брачными уза­ми между двумя царствующими домами, эфиопским и порту­гальским. В 1450 г. король Афонсу писал Зара Якобу. Все это могло положить начало постоянным эфиопско-европейским сно­шениям. Однако смерть Зара Якоба и последующая сугубо доманиальная и изоляционистская политика Баэда Марьяма, рав­нодушного к окружающему миру, не дали развиться этому на­чинанию. Когда в 80-х годах францисканцы из Иерусалима послали троих человек ко двору эфиопского царя Александра, тот отказался даже допустить их к себе [52, с. 12—21].

Тем временем в Европе не прекращались поиски путей в Индию. Особенно активными в этом деле оказались португаль­цы, на что были свои причины. К XV в. европейская экспансия на Восток, принявшая форму крестовых походов, остановилась, натолкнувшись на мощное мусульманское сопротивление. Для наиболее развитых стран. Западной Европы наступила эпоха разложения феодализма и развития буржуазных отношений внутри каждой страны. На смену внешней экспансии пришло внутреннее развитие. В этом отношении, однако, Португалия явилась исключением. Как пишет О. С. Томановская, «к нача­лу XV в. социально-экономические условия в Португалии напоминали те, которые в свое время в Центральной Европе по­родили первые крестовые походы на Восток. Португалия в тот период была малонаселенной страной со слабо развитыми ре­меслами и небогатой торговлей. Португальские товары цени­лись невысоко на иноземных рынках и потому, несмотря на до­вольно значительный флот и развитое мореходство, не могли принести Португалии экономического процветания, как она при­несла его, скажем, итальянским республикам... Бедственное по­ложение страны требовало какого-то выхода. Таким выходом, пусть даже временным, мог стать крестовый поход. Вот почему, когда в 1412 г, возникла идея крестового похода, она нашла живой отклик в стране. В походе были заинтересованы все слои португальского общества: одни стремились избегнуть тягот, под­невольного труда на родине, другие надеялись поправить свое положение за счет военной добычи, третьих манила мечта о славе и мираж восточных богатств, а горожане, особенно купцы и судовладельцы, думали извлечь выгоды из организации само­го похода» [17, с. 72].

Этим португальским крестовым походам (как и всем преды­дущим) не суждено было увенчаться тем успехом, на который надеялись их благочестивые устроители. Они не смогли уничто­жить ислам и «ценой трудов своих и затрат привести эти души на истинный путь, помня, что нельзя принести Господу боль­шего дара» (слова Гомиша Занивда Зурары, автора «Хрони­ки открытий и завоеваний Гвинеи») (цит. по [17, с. 76]). Од­нако такие крестовые походы побудили португальцев выйти в Атлантический океан и совершить столь далекие плавания, на которые ранее европейцы не отваживались. Это достижение обычно приписывают деятельности принца Генриха Мореплава­теля, о котором Дж. Брюс сообщает: «От самой нежной юно­сти своей принц Генрих со страстью любил математику и изу­чал со тщанием астрономию. Щедрый и доблестный, он был врагом предрассудков, суетности и гнева. Он весьма милостиво обращался с теми евреями и арабами, которые одни, быть мо­жет, могли дать пищу тому пылу, с которым он занимался, нау­ками. Напрасно, конечно, мечтал он сделать Португалию кон­курентом в той средиземноморской торговле, которую вела Ве­неция. Но у него оставалось другое средство искать путей в Индию: для этого нужно было пересечь Атлантический океан» [38, с. 143—144].

Современные исследователи в значительной степени развея­ли эти романтические представления о принце Генрихе как «о человеке, который по своему интеллекту, эрудиции, по широте мировоззрения значительно превосходил своих современников». На основании последних работ «складывается представление о принце скорее как о фанатичном крестоносце, который, несмот­ря на недюжинные знания, любознательность и энергию, не стоял выше идейного и морального уровня своего времени... Открытия, видимо, так и не стали главным делом принца Генри­ха. Документы свидетельствуют, что лоследвие годы жизни он целикам посвятил служению богу, благотворительности и заботам об Ордене. Большое дело, им начатое (всех последствий и всего значения которого он, скорее всего, даже не мог пред­видеть), пошло своим необратимым путем, повинуясь законам истории, сам же он так и не вышел за пределы идей и пред­ставлений своей эпохи» [17, с. 87.—88]. Однако как бы там ни было, португальцы первыми из европейцев пересекли Атланти­ческий океан, вышли за его пределы и обнаружили обширные земли к великому несчастью их обитателей.

Впрочем, это произошло далеко не сразу, и португальцам потребовалось почти столетие для того, чтобы проложить морской путь в Индию. На протяжении всего XV в., когда велись такие поиски, португальцев не покидала мысль о той помощи, которую они рассчитывали получить от «Пресвитера Иоанна», если они отыщут его царство. Об этом пишет Зурара в своей «Хронике Гвинеи», когда перечисляет причины, побудившие Ген­риха Мореплавателя исследовать африканское побережье Ат­лантики: «А вторая причина состояла вот в чем. Он рассудил, что если в тех землях найдутся какие-то поселения христиан, или же такие гавани, куда без опасения смогут заходить суда, то можно было бы в наше королевство привозить многие това­ры, которые, по всей вероятности, приобретались бы по дешевой цене, потому что с темп землями не торговал никто из наших краев, ни из иных, нам известных; а туда равным образом во­зили бы некоторые товары из тех, что есть в нашем королев­стве, и торговля эта принесла бы немалую выгоду машим со­отечественникам» (цит. по [17, с. 76]). Об интересе португаль­цев к «царству Пресвитера Иоанна» вполне ясно говорит и «Канарская книга», или «Книга завоевания и крещения канарцев», составленная в 1404—1406 гг. капелланами экспедиции Бетанкура: «Помимо этого не может быть места, более подхо­дящего и безопасного, нежели это, для того чтобы победить са­рацин и оттуда напасть на них легче всего, с наименьшим рис­ком и тратами. Морской путь туда легок, короток и сравнитель­но дешев... И здесь можно легко добыть сведения о первосвященнике Иоанне» (цит. по [17, с. 78]).

К последней трети XV в., когда португальцы достаточно хо­рошо ознакомились с западным побережьем Африки, им стало ясно, что «царство Пресвитера Иоанна» следует искать или восточнее, или южнее Гвинеи. В 1487 г. король Жуан II при­звал к себе дона Периша де Ковильяна (более известного в европейской литературе под именем Перу де Ковильяна), отли­чившегося в войне с Испанией, а также в Марокко, и «говорил с ним в тайне великой, сказав, что ожидает от него большой службы, поскольку всегда знал его как доброго и верного слугу, к тому же весьма удачливого в делах своих и службе. А служба в том, чтобы он и другой его товарищ, которого звали Афоысу да Пайва, оба отправились найти и разузнать относи­тельно Пресвитера Иоанна, и где находится корица и другие пряности, которые оттуда идут в Венецию через страны мав­ров» [29, с. 266].

Любопытно, что и здесь «царство Пресвитера Иоанна» ин­тересовало португальцев не само по себе, а в качестве источ­ника или рынка торговли индийскими пряностями. Перед Ковильяном и Пайвой король поставил задачу «разузнать, где на­ходятся главные рынки пряностей, каковы те различные пути, по которым они попадают в Европу, откуда идет золото и се­ребро, которым оплачивается эта торговля, а прежде всего уз­нать точно, можно ли попасть в Индию, плывя вокруг южной оконечности Африки» (55; цит. по [71, с. 19]). Для выполнения этой задачи путешественники получили «навигационную карту, срисованную с карты мира», 400 крузадо и королевское благо­словение, после чего они отправились из Сантарема 7 мая 1487г.

Попытки отыскать морской путь в Индию и «царство Пре­свитера Иоанна» предпринимались и раньше, однако успехом не увенчались. Собственный план поисков Коцильяна и Пайвы отличался простотой и логичностью замысла: они решили про­следить путь индийских пряностей в обратном порядке, от Ев­ропы до Индии. Поэтому они отправились в Италию, в Неа­поль, оттуда — на Родос, где закупили партию меда, и под ви­дом купцов прибыли в Александрию. Этот простой по замыслу план оказался далеко не прост в исполнений. В Александрии они заболели лихорадкой и чуть не умерли, а за время их болезни «наиб» Александрии присвоил их товары. Тем не менее король Португалии, видимо, хорошо разбирался в своих слугах и знал, кого посылать в столь опасное путешествие. Выздоро­вев и закупив новую партию товара, они присоединились к каравану некоего «магрибинского мавра из Феса» и под видом мусульман отправились в Тор на Синае, оттуда — в Суакин, и далее — в Аден.

Здесь пути товарищей разошлись. Да Пайва пересек Крас­ное море и высадился на побережье Африканского Рога, где вскоре умер. Ковильян же поплыл в Индию и побывал в Канануре, Каликуте и Гоа. Казалось, он выполнил свою главную задачу и нашел ту страну, где пряности растут «прямо на де­ревьях». Однако Ковильян этим не ограничился. Из Гоа он от­правился в Ормуз, затем — в Аден и Зейлу. Оттуда с карава­ном мусульманских купцов он посетил Софалу, и через Зейлу и Аден возвратился в Каир, чтобы узнать о судьбе да Пайвы. В Каире он был извещен о смерти своего товарища и готов был вернуться в Португалию, однако встретил двух португаль­ских евреев, рабби Авраама и рабби Иосифа, посланных на поиски Ормуза, а также его самого. Ормуз им разыскивать не пришлось, потому что Ковильян уже побывал там. Рабби Иосиф вернулся в Португалию с отчетом Ковильяна, в котором тот описал королю, «как он побывал в Индии и узнал, что португальские суда могут доплыть туда по океану... как он об­наружил корицу и перец в городе Каликут, и что гвоздика идет оттуда... а чтобы достичь Индии суда, что плывут вниз от Гви­неи, могут точно достичь оконечности материка, держась на юг, а затем они попадут в Восточный океан, а там нужно спраши­вать Софалу и остров Луны (Мадагаскар. — С. Ч.)» [55; цит по 71, с. 23].

Итак, Ковильян выполнил свою грандиозную задачу и по су­ти дела открыл (теоретически и, я бы сказал, картографически) морокой путь в Индию вокруг Африки. Однако его «большая служба» на этом не закончилась, так как король потребовал, чтобы он нашел «Пресвитера Иоанна». И снова Ковильян отправился в Аден, где расстался с рабби Авраамом, посетил Джидду, откуда дерзнул проникнуть даже в Мекку и Медину, снова возвратился на Синай и в который раз вновь приплыл к Зейлу. Здесь ему удалось достичь «Пресвитера Иоанна» лишь потому, что как раз в это время эфиопский царь Александр предпри­нял очередной карательный поход на Адаль и находился близ Зейлы. Как передает Алвариш со слов самого Ковильяна, «он (Александр.— С. Ч.) принял его с великой радостью и удоволь­ствием и сказал, что отошлет в его страну с большим почетом» [29, с. 270]. Вскоре, однако, Александр был убит отравленной стрелой лучника из племени майя.

Согласно некоторым европейским источникам, эфиопский царь (то ли Александр, то ли Наод) хотел отправить и, собст­венно, даже отправил Ковильяна с посольством в Португалию, дав ему письмо и большую корону из золота и серебра. Отно­сительно этой короны в письме якобы было сказано: «Нельзя снимать корону с главы отца, а только с главы сына, и он (эфиопский царь.— С. Ч.) и есть сын его (т. е. короля Порту­галии. — С. Ч.), и потому снял ее со своей главы и лослал ему самое драгоценное из того, что имеет» (цит. по [71, с. 24]). Далее в письме предлагался союз против мусульман и план освобождения Иерусалима. Однако ссора, разгоревшаяся между членами посольства еще в пределах Эфиопии, вынудила их вер­нуться ко двору, где Ковильян и провел остальную свою жизнь, пользуясь, впрочем, большим почетом и уважением [29, с. 270].

В этом сообщении подозрительным является лишь совершен­но нехарактерное для эфиопских монархов той поры самоуни­чижение и признание далекого короля Португалии «отцом» и, следовательно, согласно феодальной фразеологии,— сюзереном эфиопского царя. Все остальное выглядит вполне правдоподоб­ным и даже находит подтверждение в эфиопской историогра­фии: «И воцарился сын Александра, по имени Наод. И во дни его усилились мусульмане, и дошли до земля Ифат, и угоняли скот и людей. Жители Вага и Фатагара сделались мусульманами. И когда оказался царь в затруднении, сделал он столицу в Звае, в месте, называемом Иярико. А матери его, царице Елене 7, была явлена (грядущая) погибель страны Эфиопии, и посылала она послания в государство португальское, чтобы бы­ло оно в помощь чадам ее. А князьям неведома была погибель страны и покорение ее от рук мусульман, и суесловили они на языке арабском и на языке амхарском. А старики горевали и говорили: „Что за времена постигли нас! И будет время наше временем раздоров, пока не наступит VIII тысячелетие 8!"» [74, с. 550—651].

Это последнее свидетельство заслуживает тем большего до­верия, что источником его послужили рукописи из монастырей близ оз. Звай, где в свое время находилась резиденция царя Наода и могли сохраниться документы его канцелярии [74, с. 565]. Таким образом, к концу XV в. давний интерес Порту­галии к «царству Пресвитера Иоанна» начал вызывать ответ­ные чувства в Эфиопии.

В 1497 г. Васко да Гама обогнул мыс Доброй Надежды и проложил морской путь из Европы в Индию вокруг Африки. Это открытие имело огромное значение для исторических су­деб как Востока, так и Запада. Оно же предопределило и буду­щее оживившейся было красноморской торговли. Морской путь из Европы в Индию вокруг Африки сделал для европейцев ненужным путь краономорский, на разведку которого ими было потрачено столько времени, усилий и жизней. Тем не менее португальский интерес к красноморскому бассейну угас дале­ко не сразу. Этому способствовало и то обстоятельство, что, про­ложив новый путь в Индию, португальцы не могли не столкнуть­ся с конкуренцией мусульман, ведших свою торговлю прежним путем. Конец этой конкуренции португальцы положили воору­женной рукой, блокировав Красное море с юга.

Как пишет Р. Панкхерст в своем «Введении в экономиче­скую историю Эфиопии», «внешняя торговля Африканского Ро­га весьма пострадала в начале XVI в. от португальского столк­новения с арабами. Албукерки упоминает, например, о потопле­нии его соотечественниками 20 судов Зейлы „большого разме­ра", а Барбоза — о разрушении несколько лет спустя арабских торговых поселений в Зейле, Бербере и Брава. Он добавляет, что в его времена суда, шедшие с Востока, постоянно подвер­гались опасности быть захваченными португальцами, которые поджидали их у мыса Гвардафуй. Он говорит, что они часто по­лучали богатую добычу, так как перехватывали каждое мусульманское судно, какое могли, заявляя, что оно плывет в на­рушение запрета короля Португалии. Подобное вмешательство португальцев тяжело отразилось на всем Востоке. Корсали со­общает, например, что доходная торговля Малакки, Каликута, Ормуза и Адена пришла в упадок, а индийские купцы принуж­дены были уйти во внутренние районы полуострова; такие отдаленные города, как Венеция и Каир, также страдали от пре­кращения торговли» [69, с. 359—360].

В этих обстоятельствах мусульмане Средиземноморья, с давних времен получавшие выгоды от торговли с Индией, не могли оставаться равнодушными. Здесь на первый план выдви­галась быстро растущая Оттоманская Порта. Турки двинулись на Средний Восток, их флот обосновался на Красном море. В 1516 г. они разгромили войска последнего мамлюкского сул­тана Кансуха эль-Гаури, который погиб в этой битве, и одно­временно заняли Хиджаз. Так, многовековое противоборство мусульман и христиан Средиземноморья развернулось на рубеже XV и XVI вв. уже в бассейнах Красного моря и Индийского океана. Все это не могло не затронуть и судеб народов, насе­лявших Африканский Рог, которые до этого были довольно да­леки от экономической и политической жизни Средиземноморья. Эпоха крестовых походов лишь слабым отзвуком отразилась в Эфиопии. После нее остался только культ девы Марии, поза­имствованный Зара Якобом у романских рыцарей через длин­ную цепь христианских посредников, и сборник «Чудес Марии», куда вошли некоторые старофранцузские и староитальянские легенды о богоматери [42]. Крестоносцы же, открывшие для себя в этих походах целый мир мусульманской культуры, столь обогатившей их собственную, о существовании Эфиопии узнали лишь по смутным преданиям о «царстве Пресвитера Иоанна». Эта далекая христианская страна (чью величину и могущество молва увеличивала до сказочных размеров) долго волновала воображение европейцев, и активный интерес к Эфиопии возра­стал вплоть до исторического плавания Васко да Гамы в; Ин­дию. Однако тогда "живой интерес Европы не вызывал взаим­ности в Эфиопии, и только с прибытием Ковильяна при эфиоп­ском дворе появилась мысль последовать примеру Зара Якоба и установить дружественные отношения с Португалией. Впрочем, острой потребности в этом, вероятно, не ощущалось, поскольку Ковильян так и не был отправлен яа родину.

Все переменилось с началом XVI в. В 1497 г. Васко да Гама обогнул мыс Доброй Надежды. В 1509 г. португальские моряки разгромили мусульманский флот в морском сражении у Диу на северо-западном побережье Индии и начали блокировать вы­ход из Красного моря в Индийский океан. Так португальцы на­шли новый путь в Индию и разбили мусульман на море без союза с «царством Пресвитера Иоанна», относительно которого им уже было известно, что это не морская держава. И как раз в то время, когда в Европе интерес к «царству Пресвитера Иоанна» пошел на убыль, в христианской Эфиопии происходил прямо противоположный процесс.

К тому были свои причины. Турецкое присутствие на Крас­ном море, стеснительное само по себе, к тому же весьма вооду­шевляло мусульман Африканского Рога, в среде которых наблюдалось отсутствие стабильности, очень опасное для христиан­ского их соседа. Несмотря на достижение Адалем практической независимости от христианской Эфиопии, положение мусульман на Африканском Роге резко ухудшилось к началу XVI в. как из-за общего упадка красноморской торговли, блокированной пор­тугальскими кораблями, так и из-за начавшегося великого пере­селения кочевых племен сомалийцев и оромо (галла) [54]. В этих условиях власть наследственных «султанов» — правителей мусульманских торговых городов-государств и гаваней начала слабеть.

С падением торговли реальное влияние стало переходить в руки эмиров — «руководителей правоверных» [66]. Так идея джихада, знакомая мусульманам Африканского Рога еще со времен Саад эд-Дина, не без турецкой помощи стала приобретать все большую популярность в Адале, который, кстати, в арабоязычных памятниках того времени именовался обычно «страною Саад эд-Дина» в память этого борца и мученика ислама.

Для христианской Эфиопии брожение в Адале было чрез­вычайно опасным как ввиду общей слабости царской власти, так и из-за нового соседства мощной Оттоманской Порты, про­возгласившей себя покровительницей мусульман по обе сто­роны Красного моря. Теперь уже эфиопские цари, ранее (за примечательным исключением Зара Якоба) выказывавшие пол­ное равнодушие к европейским посланцам и их предложениям, заинтересовались португальцами, столь очевидно доказавшими собственную силу морской блокадой подле Гвардафуя и бомбар­дировками мусульманских гаваней. Однако тут эфиопские и португальские интересы несколько разминулись.

Португальцы, по замечанию Дж. Брюса, «сначала жаждали дружбы с Абиссинией ради того, чтобы получить через нее путь в Индию. Теперь, однако, они стали равнодушны к этим сно­шениям, коль скоро они утвердились в самой Индии и нашли проход вокруг мыса Доброй Надежды вполне удобным» [38, с. 242—243]. Тот интерес, который все еще имелся у португаль­цев к красноморскому бассейну, диктовался исключительно соображениями сохранения своей недавно приобретенной и. в высшей степени выгодной торговой монополии, т. е. необходи­мостью борьбы с турецким флотом. Португальцы в начале XVI в. практически заперли его в Красном море и прилагали все усилия, чтобы не пустить турок в Индийский океан. Время от времени они громили мусульманские гавани и планировали основать несколько собственных баз на Красном море и в Аденском заливе, для снабжения которых португальцы рассчи­тывали воспользоваться эфиопской помощью. Целью этих меро­приятий было обеспечить португальское господство в Индийском океане. Самому же красноморскому бассейну и, соответственно, Эфиопии здесь в португальских планах отводилась сугубо вспомогательная роль и то лишь постольку, поскольку на Красном море находился турецкий флот.

Проникновение португальцев в Индийский океан, повлек­шее за собою то, что отныне мировая торговля между Восто­ком и Западом по большей части стала осуществляться мор­ским путем вокруг Африки, а красноморский путь снова при­шел в упадок, произошло как раз в то время, когда. Наод пере­нес на другое место тело Зара Якоба и провозгласил новую политику. В наследство от брата Наоду досталось царство, раз­дираемое феодальной анархией; практически независимый и крайне беспокойный Адаль, откуда под водительством эмиров постоянно совершались опустошительные набеги на пограничные области, и возросшие амбиции царских военачальников, при­выкших после смерти Баэда Марьяма с оружием в руках дерз­ко вмешиваться в вопросы престолонаследия. Эти военачаль­ники были склонны скорее управлять сами, нежели быть уп­равляемыми. Наод, по-видимому, пожелал вернуться ко вре­менам Зара Якоба, чье царство было «честно и грозно повсю­ду», разрешив адальскую проблему.

До сих пор науке известно лишь начало пространной «Хро­ники», посвященной Наоду, где повествование доводится до 3-го года его царствования. Далее оно обрывается, но есть на­дежда, что когда-нибудь будет найдено и ее продолжение. По­ка же приходится довольствоваться лаконичными строками «Краткой хроники»: «И после сего напишем историю царя Нао-да. А прежние станы, где зимовал он в Вадже, суть Энгодит, Кес, Вагада, Занкар, Энзас и снова Занкар. А потом — в Даваро: Варе Зэнам, Дэмбе. А потом — Мальза в Амхаре, Ванзех, Дэджно. И там упокоился государь Наод» [33, с. 327]. Види­мо, Наод личным присутствием стремился обеспечить безопас­ность пограничным областям, населенным преимущественно му­сульманами. Шесть лет он провел в Вадже, что говорит о труд­ности выполнения этой задачи, и три года в Даваро, также населенной мусульманами. Очевидно, ему удалось добиться ка­кого-то успеха, так как последние три года Наод пребывал в своем домене в Амхаре. Сама география «зимних местопребы­ваний» Наода указывает на его отказ от сугубо доманиальной политики своего отца, Баэда Марьяма.

Однако решительного успеха Наод не достиг. Окончательно усмирить беспокойный Адаль не удалось, и сам царь умер, от­ражая очередной набег мусульман. «И после, этого опустился он и направился к Зваю, чтобы сохранить страну от рук мусульман. И когда он был там, настала зима. Мусульмане же объединились с людьми Адаля и захватили землю Ифат. Царь выступил из Иярико, чтобы сразиться с ними, подошел к реке Ацрар и обнаружил, что 24 хамле она переполнена до краев. И когда переправлялся он вместе с войском своим, унес поток войско царское. Царя же с трудом вытащили воины его. И назвали то (место) потоком, ибо он унес людей из войска. А царь заболел после того, как вышел из этого потока. Он встретился со своими людьми и опочил в мире 7 нэхасе, и погребен был на Гешен, горе царей» [74, с. 551].

Итак, новая политика Наода не увенчалась успехом, и при­чиной этому была, конечно, отнюдь не трагическая переправа через бурную реку в сезон дождей. По Ф. Энгельсу, «вести борьбу против феодальных порядков с помощью войска, которое само было феодальным, в котором солдаты были более тес­но связаны со своими непосредственными сюзеренами, чем с ко­мандующими королевской армией,— это, очевидно, означало вращаться в порочном кругу и не сдвинуться с места» [3, с. 413]. Наод же попытался вернуться к политике Зара Якоба и раз­решить адалъскую проблему именно «с помощью войска, кото­рое само было феодальным». Представить себе, как происходи­ло это вращение «в порочном кругу» в действительности, нам дает возможность любопытная картинка с натуры, которая за­служивает быть приведенной полностью. Это отрывок из «За­воевания Абиссинии» Шихаб эд-Дина Абдель Кадера, в кото­ром дееписатель грозного адальского имама Ахмада ибн Ибра­гима аль-Гази описывает судьбу Ванаг Жана, царского родича и наместника Бали времен царя Наода:

«Он спустился, к султану Мухаммеду и принял ислам обра­щением искренним. Султан выказал ему уважение и дал ему в управление Анкарсах и командование в мусульманском набеге на Бали. Он прибыл в эту страну, разорил ее и разрушил. Христианские войска объединились против него и дали ему сра­жение. Неверные возобладали, мусульмане бежали, и многие из них были убиты. Ванаг Жан был взят в плен и приведен к царю Абиссинии Наоду, отцу Ванаг Сагада (царя Лебна Денгеля.— С. Ч.). Его привели связанным. Его брат Васан Сагад (видный придворный и военачальник Наода.— С. Ч.) вступился за него; царь освободил его и держал в большой чести; так что сделал его как бы своим визирем. Он принял христианство с отвраще­нием, но в сердце своем всегда был склонен к вере истинной. Царь дал ему в управление Бали, где он утвердился, укрепил свою власть, покупал коней и умножил их число. Воины повиновались ему. Однажды он сказал начальникам: „Соберитесь сегодня, я расскажу вам известие, что пришло от царя". Они собрались со всех концов Бали, числом шестьдесят (человек): каждый из них коамандовал многими всадниками. Они собрались пред ним со многими конями. „Войдите в дом,— сказал он,— мы выпьем вина". Они вошли к нему, сели, и он дал им ста­рого вина, очень крепкого. Когда они опьянели, он спросил со­вета у своего наперсника, по имени Дельба Иясус: он был хри­стианином тогда, а потом принял ислам и погиб мучеником в Бали с Курай Сабр эд-Дином, сыном дяди со стороны отца султана Мухаммеда. Ванаг Жан сказал своему поверенному: „Что нам сейчас делать? Благодарение богу, они попали в наши руки". Дельба Иясус ответил: „Давай свяжем их и перережем, как баранов"! Пока начальники были пьяны, Ванаг Жан дал такой приказ своим дружинникам: „Войдите в дом, свяжите и скрутите их и зарежьте на месте, как баранов". Те повино­вались и забрали их коней и их оружие. Затем он послал к сул­тану Мухаммеду, который был тогда в Дакаре в стране Саад эд-Дина, сказать: „Я — твой слуга; вот как я поступил с не­верными: я взял их изменою и отомстил им"... Потом Ванаг Жан сказал людям Бали: „Принимайте ислам и ешьте животных, зарезанных мусульманами 9, а не то я поступлю с вами так же, как поступил с вашими начальниками". Они обратились в ислам, малые и великие» [34, с. 164—166].

Сходной оказалась и судьба сына Ванаг Жана — Симу. Он участвовал с мусульманами в набегах на Бали, был пленен христианами в битве при Дель Майда в царствование Наода. Затем он вторично принял христианство и был пожалован ца­рем в наместники Бали. Подобно своему отцу, Симу снова пере­метнулся к мусульманам, хотя перед этим несколько раз сра­жался против них. Конец его буерной жизни положила чума, разразившаяся среди мусульманского войска в Тигре в 1534 г.

Вообще мятежи и измены отдельных военачальников и их полков были вполне обычным явлением в средневековой Эфио­пии и до и после Наода. Как правило, царская власть доста­точно успешно справлялась с ними, противопоставляя одним полкам и личностям другие. Новым в отношениях между цар­ской властью и царскими военачальниками в конце XV в. яви­лась не столько мятежность этих военачальников, сколько дол­готерпение царей. Долготерпение Наода и его милость к из­менникам указывают на страшную слабость царской власти, вынужденной полагаться на заведомо неверных людей просто потому, что к началу XVI в. опереться ей было уже не на кого. Таковыми для царской власти оказались неизбежные последст­вия развития феодализма в Эфиопии. В области экономической это выразилось в развитии феодальной ренты, в области поли­тической в дальнейшем развитии вассалитета, в области юри­дической — в развитии иммунитета. Как писал Ф. Энгельс, «в обществе позднего средневековья феодальное дворянство в экономическом отношении начало становиться излишним, даже прямой помехой; каким образом и политически, оно так же являлось препятствием развитию городов и национального госу­дарства, которое тогда было возможно только в монархической форме. Несмотря на все это, его поддерживало то обстоятель­ство, что за ним до сих пор сохранялась монополия в военном деле, что без него невозможно было вести войны, невозможно было давать сражения» [3, с. 412—413].

Однако, если в Европе начала XVI в. этот порядок начинал коренным образом меняться, и «все революционные элементы, которые образовывались под поверхностью феодализма, тяготе­ли к королевской власти, точно так же, как королевская власть тяготела к ним» [3, с. 411], то в Эфиопии того же времени та­ких элементов, и в первую очередь, городского бюргерства, не было. Так сложилась ситуация, весьма тягостная для царской власти в Эфиопии и в конечном счете предопределившая ее кри­зис: старый военный феодальный класс уже превратился в пре­пятствие на пути развития эфиопского государства, нового же класса, на который царская власть могла бы опереться для до­стижения самодержавной власти и создания национального го­сударства, еще не было. За-старым феодальным классом по-прежнему сохранялась его «монополия в военном деле», и эфиопским царям, Наоду и его преемникам, волей-неволей при­ходилось мириться со своими своевольными и мятежными вассалами, без которых, однако, они были не в состоянии обойтись.

Не имея возможности надежно заручиться верностью своих наместников, эфиопские цари старались почаще менять их, что­бы те не успевали «пустить корней» в ту землю, которая дана им в кормление. Как писал Франсишку Алвариш, «уж не мало времени Тигримахом (наместник Тигре.— С. Ч.) держал это на­местничество, однако все еще не закончил объезд всех своих земель, которые под его властью и правлением, а также (зе­мель) тех, которые имеют титул королей, а также других, ни­же их чином. Пресвитер Иоанн смещает и назначает их, когда хочет, за дело или без дела; а если за этим и кроется, кое-что, то это тайна, поскольку за то время, каковое мы оставались в стране, я видывал многих великих вельмож, смещенных с наместничества, и других, назначенных на их место, и я видел их вместе, и они выглядели добрыми друзьями (Бог весть их сердца)... Земли столь населены, что подати не могут быть ма­лыми, а эти вельможи, хотя и получают свои подати, кормят­ся за счет народа и бедных» [29, с. 93—94].

Чрезвычайно любопытно осуждение, которое сквозит в по­следней фразе у Алвариша. Казалось бы, в первой трети XVI в. его родная Португалия не так уж далеко ушла от Эфиопии в смысле развития общественных отношений. Однако товарно-денежные отношения к этому времени в Португалии, не го­воря уже обо всей Западной Европе, развились достаточно ши­роко. Как писал Ф. Энгельс, «всюду, где личное отношение было вытеснено денежным отношением, а натуральная повин­ность — денежной, там место феодального отношения заступа­ло буржуазное» [3, с. 408], и Алвариша уже шокирует эфиоп­ская система «кормлений».

Однако частая смена наместников сама по себе не могла разрешить острой проблемы феодальных мятежей в христиан­ской стране. Царь призывал наместников к себе и менял их. Они являлись ко двору, смиренно представали пред своим государем обнаженными по пояс 10 и «выглядели добрыми друзьями» и добрыми подданными. Но «бог весть их сердца» — все это не мешало им затевать бесконечные мятежи и измены, как пока­зывает пример Ванаг Жана. Кроме того, и возможности смены наместников были весьма ограничены тем обстоятельством, что между военачальником (а любой наместник в Эфиопии был прежде всего военачальником) и его воинами существовала глу­бокая личная связь, на которой, собственно, и держалась воен­ная дисциплина феодальной армии. Часто прерывать ее по­стоянной перетасовкой начальников далеко не всегда было в интересах царской власти. В конце концов верный государю, но бессильный добиться повиновения собственных воинов началь­ник оказывался на поле брани не менее опасным, нежели мя­тежник и изменник.

Чтобы избежать этого, эфиопские цари пробовали, не ме­няя военачальников, разделять большие области на несколько наместничеств. Таким образом, не ослабляя связи между на­чальниками и их воинством, можно было поддерживать сопер­ничество между этими военачальниками, которое обеспечивало бы их относительную верность престолу. Во всяком случае, мятежник в этом случае рисковал остаться в одиночестве и встре­тить отпор уже со стороны своих непосредственных соседей-соперников. Именно такая политика была применена в по­граничном Фатагаре после казни раса Амда Микаэля, как об этом свидетельствует Шихаб эд-Дин: «Главных начальников бы­ло числом семеро, и каждый имел под своим командованием большое войско. Во времена деда царя Абиссинии (т. е. во вре­мена Баэда Марьяма. — С. Ч.) во всем Фатагаре был один на­чальник, который командовал войском: этот же принц учре­дил семерых, которые соперничали, между собою в войне против мусульман» [34, с. 83].

Однако и этот способ управления имел отрицательные по­следствия: он безусловно распылял военные силы христиан. Если при отражении заурядных набегов хищных кочевников каждый военачальник, действительно, старался защитить свою область и отличиться в глазах государя, то при более серьез­ных вторжениях дело обстояло иначе. Будучи не в силах отра­зить вторжение собственными силами, военачальники оказыва­лись неспособными ни к сплочению, ни к четким действиям под общим единым руководствам. Жалея своих воинов, они не спешили приходить на помощь соседям-соперникам, когда те попадали в затруднительное положение. Так военная мощь хри­стианского царства оказалась ослабленной в тот самый момент, когда в водах Красного моря появился турецкий флот, а по­бережье Африканского Рога стало ареной морской войны между португальцами и турками. Эта война с неизбежностью приняла характер войны за веру, в которую тут же быля втянуты и местные африканские народы.

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

3. Первая половина царствования Лебна Денгеля и начало прямых сношений с португальцами

Спойлер (раскрыть)

После смерти Наода в августе 1508 г. на престол был возведен его двенадцатилетний сын Лебна Денгель (1508—1540). Несмотря на малолетство нового царя, на этот раз борьбы за престол не последовало. Внешняя угроза нарастала, а прежние усобицы оставили по себе слишком свежие и тягостные воспо­минания при дворе, где теперь уже вполне отчетливо ощущалась необходимость сплочения. Позднее митрополит Марк говорил Франсишку Алваришу, что он с царицей Еленой возвели на престол Дебна Денгеля, «так как все знатные люди были в их руках» [29, с. 143]. Об этом же сообщает и «Хроника» Лебна Деигеля: «Он воцарился, когда был отроком 12 лет. В это время он сделал своим занятием езду на коне, стрельбу из лука и охоту на зверей, ибо таков обычай у царских детей, по­ка они не научатся достойным образом управлению царством. Тогда царство управлялось по повелению его матери, царицы Наод Могаса, и по совету другой царицы, Елены, ибо они зна­ли управление домом царства, особенно же эта мудрая Елена знала законы царства, ибо жила при дворе трех славных царей, оставивших доброе имя. Также и по совету всех вельмож дома царя, разумных и премудрых, особенно же по совету пре­мудрого и разумного Васан Сагада, занимавшего вторую сту­пень в царстве, управлялся тогда престол царский» [24, с. 119].

Елена была женой царя Зара Якоба и носила титул «цари­цы справа». Именно ее отцу, «гараду Хадья Мехмеду», не до­верял Зара Якоб и не разрешил ему идти воевать против Бадлая, «ибо он был мусульманин, как и скот Бадлай, почему и не велено было ему приходить на место битвы и не доверяли его настроению» [24, с. 71—72]. Елена была бездетна, но это Проклятие женщины на Востоке, лишающее ее всякого уважения и влияния в доме, мало отразилось на ее положении при дворе. Видимо, она была действительно недюжинной личностью, так как и после смерти Зара Якоба играла важную роль в придворной жизни. При помазании на царство Баэда Марьяма «за ним следовала царица слева, а за ней царица Елена, царст­вовавшая с нею в этот день» [24, с. 104].

Такой чести Елена была обязана собственным достоинствам, а не прежнему своему положению при Зара Якобе, и хронист Баэда Марьяма оговаривает это обстоятельство особо: «Царь весьма любил и царицу справа Елену, ибо она была от бога совершенна во всем — в праведности, в вере, в молитве, и при общении и в мирских делах — в изготовлении стола, в законе, в знании писания и речи. За все это любил царь весьма царицу Елену и относился к ней как к матери» [24, с. 104]. В период ожесточенной борьбы за власть между придворными группи­ровками после смерти Баэда Марьяма Елена также участвовала в ней с переменным для себя успехом. Похоже, что она принадлежала к числу противников раса Амда Микаэля [78, с. 289], и Лебна Денгель решился перенести его прах из Дабра Либаноса в Атронса Марьям лишь после смерти влия­тельной царицы. В этой борьбе Елена, конечно, знала и победы и поражения. Бразды же государственного правления она полу­чила с воцарением Лебна Денгеля, и начало его царствования было по существу временем правления царицы Елены.

Большинство исследователей считают Елену поборницей ми­ра между Адалем и христианской Эфиопией. Впервые эта мысль была высказана и обоснована Дж. Брюсом [38, с. 188—189]. Он полагает (возможно, основываясь на каких-то эфиопских источниках, которых, однако, не упоминает), что Елена видела причину благосостояния как христианского царства, так и Адаля во взаимовыгодной торговле, которая издавна велась между ними, и потому стремилась к миру как непременному условию такой торговли. Однако благодетельное равновесие в этом ре­гионе было нарушено появлением турецкого флота. Турки воз­буждали фанатизм местных мусульман, и именно против турок, подрывавших мир и торговлю, Елена стала искать союзников, которых и нашла в лице Португалии, сильной державы, обо­сновавшейся в Индииг

Такой ход мыслей (принадлежавших, видимо, больше Брюсу, чем Елене), справедлив лишь отчасти. Появление турецкого фло­та на Красном море и турецких гарнизонов на побережье, ко­нечно, тяжким бременем легло на местную торговлю. Однако торговлю с Индией подорвало не столько турецкое присутствие на Красном море, сколько португальское военно-морское гос­подство в Индийском океане. «Равновесие же сил» на Афри­канском Роге само по себе было весьма недавнего происхож­дения, когда при Баэда Марьяме Адалю удалось достичь неза­висимости от христианского царства, независимости, которую эфиопские цари не признавали, но сокрушить которой не мог­ли. Таких попыток они, однако, не оставляли, и положение на границе было самым тревожным. В том же, что давняя борьба за торговую монополию между мусульманами и христианами Средиземноморья в XVI в. вышла далеко за пределы Среди­земного моря, можно винить в равной степени как турок, так и португальцев.

Как бы там ни было, турецкое присутствие на Красном море явилось крайне опасным соседством для христианской Эфиопии. Это побуждало эфиопский двор искать союзников, и естествен­но, что их помыслы обратились к португальцам, чьи победы в Индийском океане цривлекли всеобщее внимание на Африкан­ском Роге. Сведения о морской мощи Португалии при эфиоп­ском дворе могли быть получены как от Перу де Ковильяна, прибывшего в Эфиопию к концу царствования Александра, так и от других португальцев, посланных на поиски исчезнувшего Ковильяна. Это были Жуан Гомиш (духовник Триштана да Кунья, родом из Сардинии), арабский христианин Хуан Санчес и тунисский араб, называемый то Сиди Али, то Сиди Мафамеде (Саййид Мухаммед?). По приказанию Афонсу де Албукерки, вице-короля Индии, Триштан да Кунья высадил их на мысе Гвардафуй в 1508 г., поставив грандиозную задачу, отыскать Перу де Ковильяна в «царстве Пресвитера Иоанна» и вернуться с ним в Португалию через Томбукту и по реке Се­негал.

Им удалось выполнить лишь первую часть этой задачи, да и то лишь потому, что в нарушение приказа Триштана да Кунья они предпочли морской путь сухопутному и прибыли в Эфио­пию через Зейлу вместе с мусульманскими купцами [67, с. 566]. Там они отыскали Ковильяна, однако, подобно ему, им не было разрешено возвратиться на родину. Тем не менее это путешест­вие послужило развитию эфиопско-португальских сношений. Жуан Гомиш и Хуан Санчес не только подтвердили рассказы Ковильяна о военно-морской мощи Португалии, но и навели ца­рицу Елену на мысль отправить собственное посольство к ко­ролю Португалии через португальского вице-короля в Индии. Это посольство тщательно подготавливалось царицей. В качестве посла Елена выбрала армянского купца Матфея. Брюс описывает его как «человека, вполне достойного доверия и ос­торожного, который давно привык разъезжать по различным странам Востока с торговыми поручениями царя и его вельмож. Он бывал в Каире, Иерусалиме, Ормузе, Исфахане и в восточ­ной Индии на малабароком побережье» [38, с. 198]. Впослед­ствии, когда Матфей достиг Индии и представился португаль­цам в качестве эфиопского посла, то обстоятельство, что сам он был армянином, а не эфиопом, возбудило сильнейшие подозре­ния португальцев, принявших было его за турецкого шпиона. Эти подозрения были совершенно неосновательны. Странно, что португальцы, на протяжении всего XV в. рассылавшие собст­венных шпионов по всему мусульманскому Востоку и на собст­венном опыте убедившиеся, что через мусульманские страны можно путешествовать лишь будучи мусульманином или евреем или выдавая себя за такового, не поняли отчего эфиопским по­слом оказался армянин.

Армяне неоднократно выполняли роль посредников в сно­шениях Эфиопии с внешним миром [70]. С одной стороны, еди­новерные эфиопам армяне более чем кто бы то ни было могли рассчитывать на их доверие. С другой стороны, будучи раййа, т. е. налогоплательщиками турецкого султана, армяне могли относительно свободно передвигаться и в пределах мусульман­ского мира, где они к тому же имели довольно широкие собст­венные торговые связи. Как заметил Брюс относительно Мат­фея, «в распоряжении царицы не было никого, хоть наполовину равного ему по своим качествам; и кроме того, если бы кто-то из эфиопской знати и отважился на эту поездку, то ведь он был бы беззащитен повсюду за пределами этой страны, и первый же турок, в чьей власти он мог оказаться, продал бы его в рабст­во» [38, с. 204]. Таким образом, выбор царицей Еленой ар­мянина Матфея в качестве посла был более чем оправдан. Сам Матфей, отправляясь в это опасное путешествие, счел за благо поменять свое явно христианское имя на имя Ибрагим, посколь­ку оно не выдавало своего носителя, будучи равно широко рас­пространено как среди мусульман, так и среди христиан и иу­деев.

Не менее тщательно было продумано и послание, отправляе­мое к королю Португалии. До недавнего времени был известен лишь португальский его вариант, сделанный, по-видимому, с помощью Ковильяна при эфиопском дворе. Однако эфиопский историк Сергеу Хабле Селласе обнаружил и опубликовал уже эфиопский список этого послания, отличавшийся от португаль­ского рядом деталей. Он заслуживает быть приведенным здесь с некоторыми сокращениями, так как тю нему можно судить о планах и намерениях царицы Елены:

«Грамота послания, отправленного Еленой, царицей Эфио­пии, Его Высочеству 11 Иоанну, царю Португалии. (Далее, после краткого вступления, царица излагает суть своего предло­жения):

Откроем вам, брат наш возлюбленный, что прибыли к нам два мужа из людей дома вашего: один иерей, по имени Иоанн Бермудес, а второй — мирянин, по имени Иоанн Гомес 12. И из-за прибытия их послали мы к вам «ашего посланца Матфея, брата нашего, что пребывает под властью и в подчинении отца нашего Марка, митрополита александрийского... Причину же послания нашего мы поведаем. Мы готовы помочь войску ваше­му пропитанием и оружием. Слышали мы ныне, что султан Египта готовит большую войну на путях морских, завидуя на­роду вашему, что в Индии, потому что посрамлен он был весь­ма и побежден много раз. Да будет воля божья на то, чтобы укреплялся (народ ваш) изо дня в день и чтобы попали под власть вашу все неверные. Мы же пошлем войско наше в Мек­ку или в Баб-эль-Мандеб. А если вам это покажется лучше, то мы пошлем его к поселению Джидда или в Тор, дабы испол­нилось желание сердца вашего на благо и были изгнаны и уничтожены эти неверные магометане с лица земли, дабы не давать больше этим собакам даров, которые посылает отселе народ наш к гробу святому господа нашего Иисуса Христа. Сей день есть день, о котором возвещали прежде господь наш и матерь его святая, что родится царь в Европе, который по­бедит и уничтожит неверных магометан. Без сомнения, о се­годняшнем дне пророчествовал спаситель и матерь его святая. И ныне все поведает вам посланец наш Матфей. Выслушайте и примите (что он вам скажет), как мою собственную речь.

Не огорчите его, ибо он учен среди вельмож дома нашего, и потому мы посылаем его к вам... И еще, если вы хотите поже­нить сынов ваших и дочерей наших и сынов наших и дочерей ваших, то мы тоже этого хотим. Но да не будет это один раз, а да будет всегда. Жизнь и благодать Иисуса Христа, спаса нашего, и владычицы нашей Марий, пресвятой богородицы, во всякое время да пребудет с вами и с сыяами вашими и с до­черьми вашими и со всеми людьми дома вашего. Мы же, ко­гда соберем вой око наше, обретем силу, ибо бог поможет нам победить всех противящихся нашей вере святой. А на путях морских пусть Иисус Христос укрепляет вас во всякое время. 'Ибо слышали мы рассказы о том, что совершило войско ваше в Индии; и кажется это нам чудесами, а не делом рук чело­веческих. Если вы хотите снарядить тысячу судов, мы пришлем вам пропитание» [74, с. 554—556].

Это письмо интересно во многих отношениях. Во-первых, из него следует, что сама идея португало-эфиопского союза против мусульман принадлежала, собственно говоря, португальцам. Как о существовании Португалии, так и о ее военных действиях против мусульман эфиопский двор узнал от тех пор­тугальцев, которым удалось проникнуть в. Эфиопию, т. е. от Ковильяна, попавшего туда в 1490 г., и от посланцев Триштана да Кунья, прибывших в 1508 г. На этих последних Елена прямо ссылается как на инициаторов своего посольства: «И из-за прибытия их послали мы ж вам нашего посланца Матфея». Не подлежит сомнению также и то, что в разработке плана эфиопского посольства принимал участие и Ковильян. Для это­го он занимал при эфиопском дворе достаточно высокое поло­жение [29, с. 270]. К тому же маршрут совместной португало-эфиопской военной экспедиции, предложенный Еленой (Баб-эль-Мандеб — Мекка. — Джидда — Тор), повторяет в обратном по­рядке тот самый путь, по которому Ковильян проник в Эфио­пию, узнав в Каире о смерти своего товарища да Пайвы.. Именно этот маршрут (и далее в Индию) было приказано раз­ведать Ковильяну, и именно этим путем шла вся мусульманская торговля с Индией.

Во-вторых, послание Елены говорит о ее прекрасной осве­домленности о положении дел у мусульман красноморского бассейна. Предупреждение о том, что «султан Египта готовит большую войну на путях морских, завидуя народу вашему, что в Индии», полностью соответствовало действительности. После того как Васко да Гама обстрелял из пушек Могадишо в 1499 г., а в 1507 г. португальцы обосновались на Сокотре, Кансух эль-Гаури, последний мамлкжакий султан Египта, организовал большой военно-морской поход на Индию [82, с. 77]. Царица, безусловно, понимала, что эта разгорающаяся большая война не оставит в стороне и Эфиопию, и спешила предпринять свои собственные дипломатические меры.

Хотя религиозные мотивы неоднократно упоминаются в ее послании, нельзя говорить о религиозном фанатизме Елены. На мусульман и на их господство на торговых путях она смот­рела исключительно с эфиопской точки зрения. Ее не возму­щала мусульманская торговая монополия: в Эфиопии вся мало-мальски значительная торговля издавна находилась в руках му­сульманских купцов, а эфиопские христиане брезгали столь не­достойным занятием. К ним в полной мере применимы слова К. Маркса о том, что «древние единодушно почитали земледе­лие единственным делом, подобающим для свободного человека, школой солдата» [1, с. 468], и в традиционном христианском эфиопском обществе господствовал неписаный закон, подоб­ный писаному римскому: «„Никому из римлян не дозволялось вести образ жизни торговца или ремесленника"» [1, с. 469].

Единственное, что оскорбляло самолюбие эфиопов и обре­меняло их материально,— это необходимость задабривать мамлюкских султанов Египта ради получения коптских митрополи­тов на эфиопскую кафедру и ради обеспечения безопасного пу­ти эфиопским паломникам в Иерусалим. Естественно, они жела­ли «не давать больше этим собакам даров, которые посылает отселе народ наш к гробу святому». Португальцы же, напротив, воевали с мусульманами именно за монополию в торговле с Индией, иногда всерьез считая свои военные усилия не чем иным, как продолжением крестового похода, начатого еще Ген­рихом Мореплавателем. Видимо, этими «христианнейшими» це­лями объясняли военную деятельность своего короля и свое собственное появление при эфиопском дворе и Ковильян и по­сланцы Триштана да Куньи. Поэтому и царица Елена желает своему португальскому адресату, чтобы «исполнилось желание сердца вашего на благо и были изгнаны и уничтожены эти не­верные магометане с лица земли».

Стоит отметить, что царица Елена, хотя и предлагает пор­тугальскому королю военный союз, который она готова скре­пить и династическими браками, отнюдь не приглашает порту­гальцев в Эфиопию и не просит помощи против своих мусуль­манских соседей. В ее послании много умолчаний и недомол­вок. Так, она не повторяет тех португальских предложений, с которыми явились Жуан Гомиш и Хуан Санчес, а только ссы­лается на них. Собственные конкретные предложения она так­же предпочитает передавать устно через Матфея. Но общий за­мысел достаточно ясен и из написанного. Португалии в качест­ве морокой державы предлагается бороться с мусульманами на море, причем бороться с мусульманами Средиземноморья, а от­нюдь не с мусульманами Африканского Рога. Эфиопия же как сухопутная держава готова оказать Португалии помощь и вой­сками и продовольствием за пределами Эфиопии. Однако, несмотря на всю ясность в этом вопросе, впоследствии возник целый ряд недоразумений, которые самым роковым образом сказались и на судьбе Матфея и на характере первых прямых сношений Португалии и Эфиопии.

Потом португальцы утверждали, что царица Елена устно, через Матфея предлагала им треть своей страны [71, с. 33], — в высшей степени невероятное предложение! Трудно сказать, каким образом возникло подобное недоразумение в самом нача­ле прямых эфиопско-яортугальских сношений. Возможно, что оно обязано своим происхождением не столько посланию Еле­ны или ее устным инструкциям, сколько той булле, которую в 1502 г. король Португалии Мануэл I (1495—1521) получил от папы Александра VI, в которой португальский король провоз­глашался в качестве «владыки плаваний, завоеваний и торгов­ли Эфиопии 13, Аравии, Персии и Индии». Как бы там ни было, все это весьма отрицательно сказалось на том приеме, который ждал в Эфиопии ответное португальское посольство.

Впрочем, в те времена и путешествия и обмен посольствами в этом регионе были делом отнюдь не скорым, и прошло десять лет, прежде чем Матфей вернулся в Эфиопию с ответным пор­тугальским посольством. Из Эфиопии он отправился в Индию через Зейлу в 1510 г., по свидетельству «Хроники де Албукерки», «просить генерал-губернатора дать ему проезд в Порту­галию; так как при дворе Пресвитера Иоанна известно, что он послан с посланием к королю Португалии, он никоим образом не смог бы пройти через страну мавров, не подвергаясь вели­чайшей опасности» [53, с. 252—253]. В этом отношении Матфей был совершенно прав: будучи по происхождению армяни­ном и, следовательно, подданным Оттоманской Порты, он, везя послание с предложением военного союза против мусульман, совершал государственное преступление, караемое смертью, ко­торую турки умели делать весьма мучительной [38, с. 201]. Страх перед мусульманскими шпионами преследовал его и при дворе португальского вице-короля Индии. Правда, вице-королю Афонсу де Албукерки он передал в общих чертах содержание привезенного им послания, но твердо заявил, что самое посла­ние он передаст в руки лишь тому, кому оно было адресовано, т. е. королю Португалии, и просил обеспечить ему туда проезд. Однако португальцы, судя по всему, никак не понимали всех проблем бедного Матфея, тайно пробравшегося в Индию. Сна­чала они приняли его с радостью, и Афонсу де Албукерки уст­роил пышный прием с участием «всех фидалгу» и грандиозный крестный ход, так как Матфей, помимо послания от царицы Елены, привез из Эфиопии частицу голгофского креста, на ко­тором был распят Иисус Христос. Все это было весьма лестно для эфиопского посланца, но также и крайне опасно, посколь­ку у мусульман были свои глаза и уши при дворе вице-коро­ля Индии. Затем португальцы бросились в другую крайность и заподозрили, что сам Матфей является не посланником «Пре­свитера Иоанна», а мусульманским шпионом и подослан «Великим Султаном» Порты [53, с. 251], так как он был армяни­ном и европейцем, а не чернокожим и прибыл в Индию в сопровождении лишь одного мусульманского купца, а не с пыш­ной свитой, приличествующей посланнику «Пресвитера Иоан­на». Видимо, португальцам, несколько веков жившим надеж­дами на могущественного потенциального союзника грозу му­сульман — «Пресвитера Иоанна», трудно было поверить в ис­тинные размеры эфиопского могущества. Как сказано в «Хронике де Албукерки», «удивительно, что наши люди усомнились в том, что этот человек — истинный посол Пресвитера Иоанна, и поспешно решили, что он — мавр. Все это происки дьявола, который вечно ищет вмешаться там, где он полагает, что мо­жет причинить большее зло» [53, с. 251—252].

Мытарства несчастного Матфея не прекратились и тогда, когда его наконец-то отправили в Португалию обычным тогда морским путем вокруг Африки. Капитан судна, Берналдим Фрейре, «обращался с ним плохо», а дойдя до Мозамбика, да­же «заковал его» по требованию некоего Франсишку Перейры. По прибытии судна в Лиссабон король Мануэл, однако, при­знал полномочия Матфея, «устроил ему хороший прием и всегда обращался с ним, как подобает обращаться с послами» [53, с. 254]. Его обидчиков король посадил в тюрьму, и лишь великодушное вмешательство самого Матфея спасло их от примерного наказания. При этом король все же не спешил пред­принимать какие-либо действия по поводу прибывшего эфиоп­ского посольства. Два года Матфей находился при его дворе, где его усиленно расспрашивали об Эфиопии как люди короля, так и папы Льва X. Впоследствии Матфей даже отправился в Рим, где был принят папой. На основании рассказов Матфея хронист короля Мануэла Дамиан де Гоиш составил сочинение под названием «Великое посольство Императора индийцев Пресвитера Иоанна», напечатанное в 1532 г. в Антверпене [58], явившееся первым европейским трудом о «царстве Пресвитера Иоанна», основанном на вполне надежных источниках.

Весной 1515 г. король Мануэл наконец решил отправить от­ветное посольство к «Пресвитеру». Он написал ответ царице Елене, а посланником Португалии выбрал опытного дипломата Дуарте де Галвана, прежде бывшего посланником во Франции и Германии. Единственным недостатком дона Дуарте был его весьма почтенный возраст (86 лет!), но это обстоятельство не остановило ни короля, ни его посланца. Матфей и де Галван отбыли в Индию вместе с доном Лопу Суаришем де Албергардия, который должен был сменить прежнего вице-короля Индии, воинственного де Албукерки. Они прибыли в Индию в конце 1515 г., однако хлопоты нового вице-короля, связанные с вхо­ждением в должность и с приготовлением мощного флота, без которого появление португальцев в Красном море было немыс­лимо, значительно задержали посольство Матфея и де Галвана.

Лишь 8 февраля 1517 г. они отправились из Гоа вместе с фло­том, которым командовал сам Лопу Суариш.

Неудачи, однако, с поразительным постоянством преследо­вали это посольство, возможно, потому что новый вице-король Индии по своим качествам не шел ни в какое сравнение со старым грозным де Албукерки. Лапу Суариш вновь начал подо­зревать в Матфее шпиона мусульман, а это, естественно, отра­жалось и на отношении к эфиопскому посланцу подчиненных вице-короля. Когда корабль, на котором плыл Матфей, отстал от флота и очутился у архипелага Дахлак подле эфиопского побережья Красного моря, капитан отказался высадить Матфея на берег, хотя Эфиопия была совсем рядом. Суариш не рискнул даже зазимовать у эфиопского берега, а бросил якорь у о-ва Камаран близ аравийского побережья. Этот выбор места зимовки оказался крайне неудачным: португальцы очень страда­ли от нездорового климата, не выдержав которого умер престарелый дон Дуарте де Галван. Лопу Суариш разрешил было сойти в Массауа одному Матфею, однако, не послушав его со­вета, высадил на один из островов архипелага Дахлак небольшую группу португальцев во главе с сыном покойного дона Дуарте. Последовало то, что предвидел Матфей: местные му­сульмане перерезали немногочисленных португальцев. Обеску­раженный этой неудачей вице-король Индии отказался от вы­садки на берег Матфея. Он долго бесцельно курсировал в Красном море и Аденском заливе, а в июле 1517 г. сжег Зейлу и, перезимовав снова у Камарана, вернулся с флотом и Матфеем в Индию.

Тем временем в Эфиопии, покинутой Матфеем в 1510 г., события развивались своим чередом. Брожение в среде му­сульман Африканского Рога очень беспокоило царицу Елену. В воздухе пахло войной, попытки достичь прочного мира и возобновить торговлю оказались безуспешными. Елена послала Матфея в Португалию, побуждаемая заманчивыми предложе­ниями, которые делали португальцы, прибывавшие к эфиопско­му двору, «ачиная с Ковильяна и кончая посланцами Триштана да Кунья. Однако ответа не было. Тогда в 1516 г., не надеясь уже иа португальский ответ, Елена отправила посольство в Египет с предложениями мира и торговли. Но вскоре Египет завоевали турки, а последний мамлюкский султан Кансух эль-Гаури был убит. Падение красноморокой торговли тяжело отразилось на мусульманских торговых городах-государствах Африканского Рога.

С падением торговли пало и влияние как богатого купечества, так и «султанов», защищавших интересы прежде всего торгового класса,— этих главных, сторонников мира и торгов­ли с христианской Эфиопией. Одновременно шло обнищание и: росло недовольство городских низов и даже кочевников, для которых торговля и охрана караванов также были немаловажным средством существования. Особенно чувствительной к па­дению торговли оказалась Зейла, тесно связанная с мусуль­манским торговым миром. В ней искал последнее свое прибежи­ще знаменитый Саад эд-Дин, оттуда повел свои войска против Баэда Марьяма эмир Ладаэ Эсман, там же собирал свои силы и эмир Махфуз, старый противник царя Наода, не сложивший оружия и в царствование Лебяа Денгеля.

Следует сказать, что с падением авторитета наследственных «султанов», традиционно тесно связанных как с купеческим классам, так и со своим номинальным сюзереном — христиан­ским щарем Эфиопии — и заинтересованных в мире как непременном условии торговли, выросло влияние так называемых эмиров, правда, уже не светских, а религиозных военных пред­водителей, подчиненных «султанам» лишь номинально. Как пи­сал Шихаб эд-Дин, «по обычаю страны Саад ад-Дина каждый змир имел власть предпринимать или останавливать действия, соБерииать набеги и вести священную войну. Большинство вои­нов было под их рукой, а султан имел лишь свою долю нало­гов» [34, с. 25—26]. Таким образом, по словам Дж. Тримингхэма, «с возвышением этих эмиров и с разжиганием духа на­селения в Харарском государстве появились две партии: народ­ная партия, фанатичная и воинственная, предводителями кото­рой были эти эмиры; и другая — аристократическая партия, свя­занная с торговлей и мирными занятиями, которая окружала двор султана» [82, с. 80—81].

К этому можно прибавить, однако, что подобная ситуация была характерна не только для начала XVI в., а вообще для политической обстановки в мусульманских городах-государст­вах. На городские низы в Ифате опирались воинственные братья Хакк эд-Дин и Саад эд-Дин, создавая новое государство Адаль и воюя против христианского царя Эфиопии. Однако именно в начале XVI в. с падением красноморокой и индийской торгов­ли этот конфликт приобрел небывалую остроту, а эмиры — по­пулярность.

Самым популярным эмиром на рубеже XV—XVI вв. был наместник Зейлы Махфуз, которого мусульмане часто называли имамом Махфузом (весьма показательное обстоятельство, о нем еще будет речь впереди). Владея Зейлой, весьма страдав­шей от упадка торговли, и имея доступ к огнестрельному ору­жию, которым его снабжали не только единоверцы, но и ката­лонские купцы — эти давние враги и соперники португальцев [82, с. 86; 69, с. 161], Махфуз возглавил воинственных фана­тиков и повел систематическую войну против христианской Эфиопии. Его тактика заключалась в стремительных набегах на пограничные области (главным образом Фатагар и Шоа) на пасху, сразу после великого поста. Выбор времени для ежегод­ных набегов обусловливался следующими двумя обстоятельст­вами: эфиопские христиане, строжайшим образом соблюдавшие все посты, очень ослабевали к пасхе физически, и к этому сро­ку поспевал урожай. По свидетельству Ф. Алвариша, «он начал совершать эти набеги при жизни даря Александра, который яв­ляется дядей этого даря (т. е. Лебна Денгеля. — С. Ч.) и про­должал их в течение двенадцати лет его жизни; и так как он умер бездетным, ему наследовал Нахум (Наод.— С. Ч.), его брат, отец этого царя, и Махфуз делал то же в его время. Этот Давид, который царствует сейчас (Лебна Денгель.— С. Ч.), начал править двенадцати лет от роду, и пока он не достиг семнадцати лет, Махфуз не прекращал этих набегов и войны во время поста» [29, с. 307].

Таким образом, к 1517 г. было совершенно ясно, что поли­тика царицы Елены, направленная на достижение мирного со­существования мусульман и христиан Африканского Рога, по­терпела неудачу. Ее дипломатические шага и посольства, от­правляемые на Запад и на Восток (точнее, на юг — в Индию, и на север — в Египет), также не принесли пока никаких ре­зультатов. Все это не могло яе порождать недовольства при дворе, которое вполне разделял и сам Лебна Денгель, вышед­ший из отроческого возраста и желавший взять в свои руки бразды правления. Первым таким шагом «не мальчика, но му­жа» должен был, конечно, явиться разгром несносного Махфуза.

Чаша царского терпения переполнилась, поскольку Махфуз к обычным разорениям прибавил и издевку. Вот как описывает Ф. Алвариш это событие; «На двадцать четвертый год своих на­бегов, когда он вошел в царство Фатагар, все люди бежали и скрылись на вышеупомянутой горе, а Махфуз преследовал их; и, говорят, он взошел на гору и сжег все церкви и монастыри, что были там. Я прежде повествовал, что во всех странах Пре­свитера есть чава 14, то бишь воины, так как в этих царствах крестьяне не участвуют в войнах, и что в этих царствах мно­го чава, а среди тех, кто скрылся на горе, были и крестьяне и чава, т. е. воины, которые бежали. Махфуз взял их в плен и при­казал отделить крестьян от воинов и велел отпустить крестьян с миром, чтобы они сеяли больше пшеницы и ячменя к следую­щему году, когда он придет, дабы он и его люди имели доста­точно на прокорм себя и своих коней. А воинам он сказал: „Рабов, которые едят царский хлеб и так скверно стерегут его земли,— всех вас предать мечу!"; и он приказал убить пятна­дцать воинов; и возвратился с большим войском без какого-либо препятствия. Пресвитер Иоанн весьма сердился на это, главным образом на сожжение монастырей и церквей, и велел лазутчикам отправиться в царство Адаль и разузнать, куда именно Махфуз решится напасть. И он узнал, что придет сам царь Адаля и Махфуз вместе с ним с большой силою и что они придут в то же самое царство Фатагар, и придут они не в пост, а в то время, когда пшеница и ячмень зеленые, чтобы погубить их, а в пост они отправятся в другое место. Узнав это, Пре­свитер Иоанн решил подстеречь их на дороге и, говорят, этому воспротивился весь его народ и придворная знать, которые го­ворили, что он — юноша семнадцати лет, и не подобает ему ид­ти на такую войну, и там достаточно бетудетов (бехт-вададов.— С. Ч.) и других начальников его царств. Говорят, он ответил, что он должен идти лично, чтобы отомстить за обиды, причи­ненные его дяде Александру и его отцу Нахуму (Наоду.— С. Ч.) и ему самому в течение шести лет, и он полагается на бога и отомстит за все» [29, с. 307—308].

Лебна Денгелю, действительно, удалось подстеречь войско мусульман в узком проходе, перекрыть все выходы и разгро­мить его. В этом сражении пал имам Махфуз, а султану Мухам­меду с большим трудом удалось бежать с поля брани. «Хроника» Лебна Денгеля повествует об этом, расходясь с изложе­нием Алвариша лишь в возрасте царя: «Когда он достиг возра­ста 20 лет, выступил царь Адаля по имени Мухаммед, с многочисленным войском, и был в это время начальником его сил Махфуд. Царь, услыхав о прибытии этих мусульман, отправил­ся поспешно на войну с ними и с помощью бога, коему слава, те тотчас побежали пред лицом его; он убил многих воинов, сра­жавшихся с ним на конях, держа щиты и копья. И начальник войска этих мусульман, упомянутый нами раньше, был убит в этот день; уцелели из них немногие, убежавшие от убиения. Царь их Мухаммед вышел среди битвы, бежав в страхе и трепе­те; относительно его одни говорили: „встретили его люди из Даваро, когда он уходил, и дали ему итти в его страну в мире, ибо согласны Маласаи и жители Даваро". Другие говорили: „его не видали и не встречали; если бы его встретили, то за­держали, привели бы его, а если нет, доставили бы царю его отрубленную голову, ища почета и назначения". Кого из них считать правдивым, кого — лжецом — предоставим знание богу. Здесь же воздадим благодарение богу, при помощи которого, становятся победителями и от гнева коего побеждаются» [24, с. 119—120].

По удивительному стечению обстоятельств Махфуз был раз­громлен в тот же день, когда флот Лопу Суариша бомбардиро­вал и жег Зейлу. Это совпадение сыграло роль последней кап­ли, переполнявшей чашу. Если к маю 1517 г., когда происходили: эти события, антимусульманского союза двух христианских мо­нархов, португальского и эфиопского, еще не существовало, то в глазах мусульман Африканского Рога этот союз уже стал ре­альностью, которую тяжело почувствовали как мусульманские воины в долине Фатагара, так и жители Зейлы. То христиано-мусульмаяское противоборство, которое уже много веков потрясало страны Средиземноморья, вполне утвердилось и на бере­гах Красного моря.
Для просмотра ссылки Зарегистрируйтесь
В этих новых обстоятельствах мусульмане Африканского Рога, которые прежде, по словам аль-Омари, «прибегали под руку царя Амхары и находились под его властью, в своем уни­жении и бедности платя ему указываемую дань» (цит. по [82, с. 73]), увидели в христианской Эфиопии уже не сюзерена, а непримиримого врага, которому необходимо было противопоста­вить «твердое единство». Им не было нужды вырабатывать самим историческую форму такого единства, так как она давно существовала на Арабском Востоке. Этой формой, было тео­кратическое государство, управляемое согласно шариату има­мами (предводителями правоверных), эмирами (военачальни­ками) и кадиями (судьями), с халифом (т. е. имамом ех оfficio) во главе. В этом идеальном государстве экономическая, поли­тическая и общественная жизнь должна регулироваться в соот­ветствии с требованиями ислама. Подобный «наднациональный» характер мусульманской государственности был весьма привле­кателен как раз в тех случаях, когда возникала потребность «держаться заодно и сменить соперничество на твердое един­ство» (цит. по [82, с. 72]).

...Так идея халифата, уже изжившая себя к XVI в. на Араб­ском Востоке, неожиданно возродилась на Африканском Роге. Такое регулярное обращение мусульман самых различных ре­гионов к старой идее теократического идеального государства (ведущая в конечном счете к махдизму как общественно-рели­гиозному явлению) породила недавно в западной исторической науке особую концепцию «возвращающегося ислама». Б. Льюис в своей статье, так и озаглавленной «Возвращение ислама», объ­ясняет это обстоятельство особенностями ислама как религии: «С самого своего появления ислам выступает религией власти, и с точки зрения мусульманского мира это правильно и спра­ведливо, если власть принадлежит мусульманам и только мусульманам. Прочие могут пользоваться терпимостью и даже благоволением в мусульманском государстве, но лишь в. том случае, когда они безоговорочно признают мусульманское пре­восходство. Если мусульмане правят немусульманами — это справедливо и естественно; если же немусульмане травят му­сульманами — это вызов законам бога и природы... Ислам со времени жизни своего основателя являлся, государством» [64, с. 39—40].

Последнее утверждение далеко не бесспорно; однако следует, признать, что Б. Льюис достаточно точно сформулировал отноше­ние мусульман к иноверцам.. Таким в начале XVI в. оказался в условиях обострившегося христиано-мусульманского противо­борства ответ мусульман Африканского Рога на притязания эфиопских царей, высказанные еще Амда Сионом: «Ибо я царь над всеми мусульманами земли Эфиопской» [24, с. 24]. И в этом регионе мусульмане, объединенные общим несчастьем — упад­ком красноморской и индийской торговли,— высказали гораздо большую сплоченность, нежели христиане. В царствование Лебна Денгеля перебежчики в мусульманский лагерь из среды христианского войска были столь же обычны, как и в правле­ние его отца, Наода.

Об этом свидетельствует тот же Алвариш, повествуя о по­беде Лебна Денгеля над имамом Махфузом и султаном Му­хаммедом: «Говорят, что там был большой перевал, который царь Адаля прошел за день до этого, и расположился на рас­стоянии полулиги от страны Пресвитера поодаль от дороги; а Пресвитер расположился в стране Адаль. Когда наступил ясный день, они увидели друг друга, и говорят, что как только Махфуз увидел лагерь Пресвитера и увидел красные палатки, ко­торые разбивают лишь для больших праздников и приемов, он сказал царю Адаля: „Государь, здесь сам негус эфиопский; нынешний день — день смерти нашей, опасайтесь, коль можете, ибо я умру здесь". Говорят, что царь спасся с четырьмя всад­никами, и одним из этих четырех был сын Бетудете (бехт-вадада.— С. Ч.), который был с царем Адаля, а сейчас — с Пре­свитером при его дворе, ибо они ничтоже сумяяпгеся присоеди­няются к маврам и становятся маврами, а если захотят вернуть­ся, то крестятся вновь, получают прощение и становятся хри­стианами, как и прежде. Он и рассказал, что происходило у них» [29, с. 308—309].

В то же самое время в мусульманской среде шел прямо противоположный: процесс объединения всех недовольных под знаменем джихада. Свидетельством этому могут служить уже: успехи Махфуза, принявшего титул имама и собравшего зна­чительное по размерам войско. За успехами Махфуза внима­тельно следили и его единоверцы в Аравии, а старейшины Мек­ки послали ему в подарок шатер и знамя. В этих условиях об­щемусульманской консолидации простой военный успех христиан не мог остановить всего процесса в целом. Так, собст­венно, и случилось после гибели Махфуза. Хотя султан Мухам­мед, никогда не пользовавшийся большим авторитетом, да к тому же еще и скомпрометировавший себя бегством с поля брани, на котором погиб Махфуз, был убит в 1518 г. своими соперниками, а Адаль переживал смутное время борьбы за власть между многочисленными претендентами, общее стрем­ление к созданию единой теократической власти лишь в резуль­тате этих междоусобий усиливалось.
Для просмотра ссылки Зарегистрируйтесь
Эфиопия в эпоху нашествия имама Ахмада Граня

В стране умножались пророчества и вещие сны о грядущем явлении «имама последних дней», т. е. Махди [34, с. 27—29]. Причем идея грядущего Махди, который и создаст идеальное государство ислама, прямо связывалась в народном сознании с необходимостью ведения «священной войны» против христиан­ской Эфиопии. Это видно из следующих строк Шихаб эд-Дина: «Люди, на чье слово я могу положиться, такие, как Али ибн Салах аль-Джебеля и Ахмад ибн Тахир аль-Мар'уви, говори­ли мне, что они слышали рассказ человека, по имени Саад ибн Юнус аль-Арджи: „Однажды ночью, когда я спал, я увидел Пророка с Абу Бакром ас-Сиддиком одесную и Омаром ибн аль-Хаттабом ошую, а перед, ним стоял Али ибн Абу Талиб, а перед Али стоял ямам Ахмад ибн Ибрагим. Я сказал: „О про­рок Аллаха, кто этот человек перед Али ибн Абу Талибом? " Он сказал: „Через этого человека Аллах преобразует Абиссинию". Во времена этого видения имам был простым воином, и видевший этот сон никогда не видел его, кроме как во сне под­ле Али. Во времена Гарада Абуна видевший сон пришел в Харар и рассказал свое видение горожанам, которые спросили его: „Это его (Абуна) ты видел в своем сне?". Но он ответил: „Нет"». [34, с. 29—30]. Так вызревала и идея «имама послед­них дней» и идея «священной войны» против Эфиопии. Не хва­тало лишь человека, предводителя, способного возглавить это растущее движение. Однако продолжающаяся борьба за власть в Адале рано или поздно должна была его выдвинуть.

В христианской Эфиопии, однако, не замечали этого весьма опасного для них процесса. Царь Лебна Денгель, увлеченный своей победой над грозным Махфузом, поспешил закрепить ее: «Через немного дней после этого он замыслил и решил итти в землю Адаль, ибо обыкновенно победитель желает битвы и сра­жения, как елень желает на источники водные; также и побеж­денный не желает битвы, будучи побежден один раз Он собрал войско по его чинам и племенам и вторгся в землю Адаль, сжег ее города, разрушил их укрепления. Затем, придя в землю Занкар уничтожил высоко построенный и дивно сооруженный цар­ский замок, и ничего не оставил неразрушенным, ни замка, ни мечети. Никто не осмеливался сразиться с ним, ибо устранил их ужас того дня его победы, о котором мы упоминали выше. И он пленил из всех городов мужчин и женщин, старых и ма­лых и вернулся благополучно» [24, с. 120].

Казалось, решительная политика молодого эфиопского царя принесла гораздо больший эффект, нежели осторожность старой царицы Елены, рассылавшей безответные посольства то в Индию к португальцам, то в Египет « мамлюкам. Все это за­ставляло Лебна Денгеля весьма критически относиться к преж­ним инициативам Елены и, в частности к миссии Матфея, о ко­тором до 1520 г. в Эфиопии не было никаких вестей.

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

4. Португальское посольство ко двору «Пресвитера Иоанна»

Спойлер (раскрыть)

Тем временем в Индии на посту вице-короля Лопу Суариша де Албергардия сменил энергичный Диегу Лопиш де Секеира (1518—1521), который решил доставить-таки португальское посольство в Эфиопию. Он отплыл из Гоа 13 февраля 1520 г. с большим флотом, состоявшим из 26 судов, взяв с собою и по­сольство. Вместо умершего дона Дуарте де Галвана послом был назначен дон Родригу да Лима, которого исследователи обычно описывают в самых нелестных выражениях. Ч. Рей, на­пример, так охарактеризовал состав португальского посольст­ва: «Глава миссии, Родригу да Лима, был молод, властен и не­терпелив; высокомерный и не терпящий возражений, это, соб­ственно, был последний человек, которого следовало бы назна­чать и а должность, требующую дипломатического искусства, терпения и такта прежде всего. Вторым по положению был Жоржи д'Абреу, который жестоко и постоянно ссорился со своим начальником на протяжении всего путешествия. О нем сказано, что „он был весьма хорошо одетым знатным человеком", что обычно не считается столь уж необходимым качеством для пу­тешественника по Африке. Самым удачным и восхитительным членом посольства был, конечно, отец Франсишку Алвариш; он все время выступал как примиритель и посредник, и, воз­можно, именно благодаря его такту и мудрым советам они вооб­ще, смогли вернуться обратно, так как временами отношения между императором и да Лимой бывали более чем напряженны­ми. Похоже, что его качества по достоинству ценил и вице-ко­роль, который опасался, что они очень ему пригодятся; поэто­му, прощаясь с миссией, он сказал: „Дон Родригу, я посылаю не отца Франсишку с вами, а я посылаю вас с ним. Не делайте ничего без его совета"» [71, с. 39—40]. Нередко в исторической литературе результат посольства ставится в прямую зависимость от неудачного выбора его состава.

Однако дело, вероятно, было не только в этом. Когда Лопиш де Секейра достиг 9 апреля Массауа, его встретила депутация местных христиан из Аркико и «они спросили Алехандре де Атайде, который был переводчиком, не имеют ли они (т. е. пор­тугальцы.— С. Ч.) вестей о человеке, по имени Матфей, который отправился искать их. Они ответили „нет" и стали спрашивать, что за человек этот Матфей и кто послал его. И они сказали „нет" для того, чтобы выведать у них всю правду, какую мож­но, и увидеть, был ли тот настоящим послом Пресвитера Иоан­на, из-за своих сомнений по этому поводу. Они (т. е. эфиопы. — С. Ч.) сказали, что он был человеком из Каира, которому Пре­свитер Иоанн дал такое поручение, и что по его приказу он час-то приходил в их места доставать разные вещи; и что он был также доверенным лицом царицы Елены, матери указанного Пресвитера, и приходил добывать все вещи, которые были ей нужны, из этих гаваней, то бишь Массауа, Декамим и Дахлак; и что Пресвитер Иоанн послал его со своим посольством и пись­мами к королю, нашему господину. Тогда капитан-майор (т. е. Секейра.— С. Ч.) сказал им, что он (т. е. Матфей.— С. Ч.) прибыл с ним и призвал его на корабль „Сан Педру", на бор­ту которого находился он сам» (32; цит. по [80, с. 70]).

Португальцы были в восторге. Их тяжелые сомнения рас­сеялись, и радость по этому поводу, сменившая обычную на­стороженность, помешала им обратить внимание на некоторые более чем подозрительные детали разговора. В самом деле, получалось так, что эфиопы больше искали Матфея, послан­ного за португальцами, нежели самих португальцев. Подоб­ные неумеренные заботы о собственных слугах были менее всего характерны для монархов — эфиопских, португальских или любых других. Далее, эфиопская депутация из Аркико зна­ла не только прежние функции Матфея при эфиопском дворе (что, в общем-то не удивительно, ибо Матфей часто бывал в Аркико, выполняя царские поручения). Удивительно другое: для жителей Аркико, оказывается, было не секрет, куда и зачем эфиопский царь отослал Матфея в последний раз. А это уже была государственная тайна, и португальцы об этом знали, так как в «Хронике де Ал-букерки» прямо говорится: «Посол (т. е. Матфей.— С. Ч.) ответил, что он прибыл через Зейлу и что только в тот час, когда Пресвитер Иоанн призвал его для от­правления в путь, он открыл ему также и его путь, не сообщив его более никому, и что тогда он вручил ему письма для ко­роля Португалии, не сказав кроме этого ничего, и что он дол­жен был пробраться в Индию и просить генерал-губернатора дать ему проезд в Португалию, поскольку знай при дворе Пре­свитера Иоанна, что он отправлен с посланием к королю Пор­тугалии, то никак бы ему не пройти через земли мавров без великой для себя опасности» [53, с. 262].

В этих условиях сам Матфей вряд ли рискнул бы пробол­таться о цели своей поездки и сути царского поручения. К то­му же он ехал через Зейлу, а не через Аркико. То обстоятель­ство, что великая тайна, которой была покрыта его миссия в Португалию, оказалась известна всему красноморокому базару и что Лебна Денгель дал христианам побережья приказ разы­скивать Матфея, грозило опасностью для несчастного посланца. Причём опасность подстерегала его уже не в «земле мавров», а в стране того самого «Пресвитера Иоанна», к которому он вел ответное посольство.

Действительно, за десять лет отсутствия Матфея многое пере­менилось при эфиопском дворе. Старая царица Елена сошла с политической сцены и удалилась в свой удел в Годжаме. Она по-прежнему пользовалась большим уважением и популяр­ностью в народе [29, с. 321], но Лебна Денгель уже сам взял бразды государственного правления и не склонен был терпеть над собой чьей бы то ни было опеки. Его военные победы над мусульманами, от чего, эфиопские христиане в XVI в. уже успе­ли отвыкнуть, внушили ему мысль о ненужности и, пожалуй, даже вредности привлечения такого слишком могущественного союзника, как португальцы. Та обстановка на Африканском Ро­ге, которая сложилась к 1520 г., вполне устраивала Лебна Денгеля: португальцы, эта сильная морская держава, в известной степени одерживали военно-морскую мощь турок на Красном море, а со своими мусульманскими соседями Лебна Денгель теперь уже .надеялся управиться сам. К тому же после гибели Махфуза и убийства султана Мухаммеда в Адале не прекраща­лись усобицы.

Первой жертвою такой резкой перемены политического кур­са был Матфей, этот единственный исполнитель и свидетель дипломатической инициативы царицы Елены. Депутация жите­лей Аркико, вполне подтвердившая его полномочия в глазах португальцев, также обрадовала его. Эфиопы, видевшие в каж­дом белом христианине жителя или паломника иерусалимского и относившиеся к ним с величайшим почтением, устроили Мат­фею самый торжественный прием: «Матфей прибыл; тут они (т. е. эфиопы. — С. Ч.) выказали превеликое удовольствие и це­ловали ему руки. А Матфей со многими слезами воздал благо­дарение, господу нашему, ибо тот привел его вовремя, дабы показать, что его посольство истинно и (сказал), что теперь он ставит ни во что все пережитые трудности, и другие достойные слова (оказал он). И он велел «казать начальнику Аркико тут же послать к Барнегаису (т. е. бахр-нагашу — наместнику при­морской провинции Эфиопии.— С. Ч.) и к монахам, ибо, хотя тогда были праздничные дни, для них это была служба госпо­ду придти и встретить христиан. И они ушли очень радостны­ми с этими вестями. А на следующий день много людей при­шло посмотреть на Матфея, и они спрашивали „абуну Матеуса", что означает „отца нашего Матфея". И все они целовали его руку и его одежды и выказывали ему другие знаки ве­личайшего почтения» (32; цит. по [80, с. 70]).

Однако после переговоров с бахр-нагашем и после отправ­ления посольства в путь ко двору вся сложность той ситуа­ции, в которой он оказался, стала постепенно доходить до Мат­фея. Он понял, что «все пережитые им трудности» во время десятилетнего путешествия и опасности в «стране мавров» дей­ствительно ничто по сравнению с ожидавшим его в Эфиопии. Ф. Алвариш, духовник и историограф португальского посольст­ва, с недоумением описывает приступы необъяснимой, на его взгляд, паники, которая временами охватывала Матфея: «Когда мы там отдыхали у русла реки, туда к нам прибыл знатный, че­ловек, по имени Фрей (Фэре.— С. Ч.) Маскаль, что на нашем языке означает „слуга (вернее, плод.— С. Ч.) креста". Он при всей своей черноте был знатным человеком, по его словам, своя­кам бахр-нагаша, братом его жены. Перед приходом к нам он спешился, поскольку таков их обычай, и они почитают это за любезность. Посол Матфей, услышав о его прибытии, оказал, что он разбойник и что он пришел ограбить нас, и велел нам взяться за оружие; и сам он, Матфей, взял свой меч и надел шлем на голову. Фрей Маскаль, видя это смятение, послал спро­сить разрешения, чтобы придти к нам. Матфей все еще сомне­вался» « в это время тот прибыл к нам как человек хорошо воспитанный, образованный и любезный... По своей речи, разговору, вопросам и ответам он был человеком осведомленным и любезным, а посол Матфей не мог переносить его, говоря, что он разбойник» [29, с. 12]. .

Страхов Матфея не могло утишить ничто. Он всячески пытался отделаться от Фэре Маскаля и задержать отправление посольства ко двору. Седьмая глава повествования Ф. Алвариша так и называется: «Как Матфей заставил нас уйти с до­роги и путешествовать через горы по сухому руслу реки». И Фэре Маскаль и португальцы требовали идти прямо кара­ванным путем. Матфей же всеми правдами и неправдами стремился увлечь их к монастырю Дабра Бизан: «Когда настал час отдыха, Матфей все настаивал на том, чтобы уйти с проезжей дороги и идти в монастырь Визам (Бизан.— С. Ч.); мы дер­жали совет с Фрей Маскалем, который сказал нам, что дорога к монастырю такова, что груз на спине туда не дотащить, а что мы уходим с проезжей дороги, по которой ходят караваны хри­стиан и мавров, и никто не причиняет им никакого зла, и что тем более не причинят зла нам, которые путешествуют на служ­бе бога и Пресвитера Иоанна... Видя это, Матфей умолял меня обратиться к дону. Родригу и ко всем другим и уговорить их идти к монастырю Визам, поскольку это очень важно для него, и что он останется там не более шести или семи дней (а остался там навеки, ибо он умер там); и что, когда пройдут эти семь или восемь дней, в которые он будет торговать тем, что принадлежит ему, мы в добрый час вернемся на нашу дорогу» [29, с. 14—15].

Добродушный и по-своему весьма проницательный отец Франсишку, видя отчаяние Матфея, наполнил его просьбу и уговорил португальцев зайти в Дабра Бизан. Дорога была, дей­ствительно, тяжела; так как обычно эфиопские монастыри рас­полагаются на вершинах труднодоступных гор, что обеспечивав ло им относительную безопасность, добраться туда бывает не легко. Идя неизвестно «уда и изнемогая под тяжестью груза, португальцы роптали и на Матфея и на Ф. Алвариша: «Всем казалось, что Матфей завел нас сюда, желая убить нас; и все обратились против меня, ибо я сделал это»,— писал Алвариш [29, с. 15]. Фэре Маскаль же, неизвестно из каких соображений присоединившийся к португальскому каравану, последовал за ними и в Дабра Бизан. В мае, в день обретения креста они прибыли к монастырю св. Михаила, одному из монастырей Дабра-Бизанской конгрегации. Португальцы отслужили празд­ничную мессу и устроили обед. Фэре Маскаль, видя, что португальцы, действительно, пришли во владения Дабра Бизана, не пошел в монастырь, а после обеда покинул их и ушел восвояси, Португальцы же расположились в монастыре св. Михаила.

Однако здесь Матфей вместо того, чтобы заняться торгов­лей, объявил португальцам об отправленном им письме ко двору для царя, царицы Елены и для митрополита, что ответ придет дней через 40, а пока нужно ждать, так как лишь по получе­нии ответа они получат вьючных животных для их груза. Кроме того, путешествие немыслимо из-за начала сезона дождей. Пор­тугальцы поняли, что Матфей провел их, но причины этого об­мана остались им непонятны. Во всей этой истории, действи­тельно, неясного млого. Матфей так рвался в Эфиопию и стре­мился доказать несправедливость португальских подозрений в том, что он не тот, за кого себя выдает. А тут, когда он уже в качестве полноправного посла ехал ко двору, Матфей вдруг стал делать все возможное, чтобы оттянуть свое возвращение и остаться в монастыре. Совершенно непонятен и его страх перед Фзре Маскалем, весьма знатным человеком, которого да­же португальцы не могли принять за разбойника с большой до­роги. Кому-кому, а уж Матфею, много лет подвизавшемуся при эфиопском дворе и по делам службы часто посещавшему приморские провинции, следовало бы знать этого свояка бахр-нагаша.

Вывод напрашивается только один: Матфей боялся Фэре Маскаля именно потому, что знал его и знал хорошо. Види­мо, высадившись на эфиопский берег и поговорив со своими старыми эфиопскими знакомыми, Матфей понял, что прибыл не вовремя. В новой обстановке, сложившейся после побед Лебна Деятеля, Матфей со своими португальцами был совсем не ну­жен царю. Так положение Матфея оказалось отчаянным: с од­ной стороны, для него самого лучше было бы переждать; с дру­гой стороны, португальское, посольство горело желанием вы­полнить волю своего короля и спешило ко двору «Пресвитера Иоанна». Встретив по дороге Фэре Маскаля, этого, по-видимо­му, действительно знатного человека, а может быть и уполномо­ченного Лебна Денгеля, Матфей напугался по-настоящему. То, что эта встреча не была случайной, свидетельствует все по­ведение Фэре Маскаля. Поговорив с послом, доном Родригу да Лимой, он не расстался с португальцами, а стал сопровож­дать их повсюду. Тогда Матфей увидел свое единственное спа­сение в близком монастыре Дабра Бизан. Этот монастырь иг­рал не последнюю роль в приморской торговле, и Матфей, по-видимому, имел с ним прочные деловые связи еще со времен своей придворной службы. Кроме того, крупные эфиопские мо­настыри, вроде Дабра Бизана, традиционно обладали правом убежища, нарушать которое не смели и цари. Там действитель­но можно было отсидеться какое-то время, за которое Матфей надеялся восстановить свои прежние связи с царицей Еленой, двором и митрополитом и просить их о заступничестве перед царем. Недаром он посылал из монастыря свои письма.

Однако после праздничного обеда в день обретения креста и отъезда Фэре Маскаля события в монастыре св. Михаила ста­ли развиваться очень быстро. Как пишет Ф. Алвариш,. «через несколько дней по нашему прибытии люди заболели, и португальцы, и наши рабы, мало или никого не осталось не заболев­ших, и многие подвергались смертельной.опасности от многого кровопускания и слабительного. Среди первых заболел госпо­дин Жуан 15, и не было у нас другого целителя. Господь бла­говолил, чтобы понос с кровопусканием пришли к нему сами собой, и он обрел здоровье. После этого болезнь напала на дру­гих со всей своей силой; среди них заболел и посол Матфей, и пользовали его многими лекарствами» [29, с. 18]. Ч. Рей, опи­сывавший впоследствии приключения португальцев в Эфиопии, с ужасом говорит об этих лекарствах, «усердных кровопускани­ях и сильном слабительном», считая их «хуже самой болезни» [71, с. 44].

Вероятно, однако, португальцы знали, что делали, прибегая к столь сильным средствам: симптомы болезни «господина Жуа­на» довольно ясно указывают не столько на чуму, как назвал эту болезнь Ч. Рей, сколько на отравление. К тому же эта бо­лезнь не коснулась монахов монастыря св. Михаила. Заболе­ли только португальцы и их рабы. Видимо, они сами сделали из этого соответствующие выводы, ведь португальцы знали толк и в ядах и в отравлениях. Как писал век спустя один ка­питан, «португальцы — столь искусные отравители, что... когда они отрезают кусок мяса, та сторона, которую они хотят дать врагу, будет отравлена ядом, в то время как другой его даже не почувствует, поскольку нож отравлен только с одной сторо­ны» (цит. по [26, с. 192]). Возможно, португальцы выздоро­вели не «несмотря на свои лекарства», как пишет Ч. Рей, а бла­годаря им.

Португальцы вылечили и Матфея, однако это не спасло его от смерти. Считая, что опасность миновала, он начал хлопо­тать о своих товарах и покинул на время португальцев, отпра­вившись в монастырскую деревню Жангаргара. Алвариш пи­шет об этом: «Он отправил туда свой груз и сам отправился с ним, а через два дня по прибытии прислал за господином (Жуаном.— С. Ч.), так как снова заболел. Тот оставил всех больных, а вслед за ним не стали мешкать и мы, посол дон Родригу и я, отправились навестить его и обнаружили его весь­ма страдающим. Дон Родригу вернулся, а я оставался с ним три дня, и исповедал его и причастил св. тайн, а по окончанию трех дней он умер 23 мая 1520 года» [29, с. 18—19].

Перед смертью Матфей все товары отписал своей старин­ной благодетельнице царице Елене, которой он верно служил и на службе которой он умер. Умер ли он от болезни или от яда (а это в таком случае заставляет считать причиной его смерти Фзре Маскаля и праздничный обед в день обретения креста), в любом случае его смерть имела то немаловажное значение, что она развязывала руки Лебна Денгелю. Царь избавился таким образом от единственного свидетеля, способного подтвердить обязательства, данные Еленой португальцам от имени малолет-него царя, которые, однако, взрослый царь признавать уже не хотел. Впрочем, португальцы далеко не сразу почувствовали перемену. Для этого нужно было, чтобы вести о смерти Матфея до­шли до царя, а новые царские инструкции достигли португаль­ского посольства.

Между тем положение португальцев было незавидным: свер­нув по непонятной для себя причине на несколько дней в Дабра Бизан, они задержались там надолго, до сезона дождей, и лишились своего проводника Матфея, который, как они думали, обеспечит им свободный проезд по незнакомой стране и благо­желательный прием при дворе «Пресвитера Иоанна». Бизанские монахи, безусловно, лучше понимали всю сложность ситуации и отнюдь не радовались столь опасным гостям, однако боялись и отпускать их без царской на то воли, а не только способство­вать их отъезду. Они умоляли португальцев подождать до при­езда их настоятеля, который был тогда при царском дворе и, вернувшись, так или иначе мог решить этот вопрос.

Однако неукротимый да Лима не мог сидеть в бездействии. Несмотря на то, что он (как, впрочем, и все остальные порту­гальцы) поклялся монахам на распятии не предпринимать ни­чего до возвращения дабра-бизанского настоятеля, португаль­ский посол все же послал к бахр-нагашу просить о вьючных животных для своего дальнейшего путешествия. Не быстро, спустя месяц, бахр-нагаш прислал животных, которые прибыли в монастырь 4 июня, когда дождливый сезон уже начался. Жи­вотных было недостаточно, и часть груза португальцам при­шлось оставить на хранение в монастыре.

Можно было бы удивляться, отчего бахр-нагаш вообще по­желал вмешиваться в эту историю и пришел на помощь порту­гальцам. Однако его собственное положение здесь было также в достаточной мере сложным. С одной стороны, бахр-нагаш был, безусловно, осведомлен, что португальцы для царя — дале­ко не желанные гости. С другой стороны, наместник приморской провинпии с вполне понятным страхом относился к португаль­цам, господствовавшим в Индийском океане и часто рейдиро­вавшим в Красном море. К тому же, когда в апреле португаль­цы высадились в Массауа, Лопиш де Секейра, вице-король Ин­дии и командующий флотом, вел переговоры с бахр-нагашем, и они целовали друг другу крест в вечной дружбе. Какое бы решение ни принял эфиопский царь и какая бы участь ни по­стигла португальское посольство, бахр-нагаш был прежде всего заинтересован в том, чтобы самому остаться в стороне и что­бы никаких неприятностей не случилось с португальцами в пределах его провинции. В то же время он не желал и скомпроме­тировать себя в глазах эфиопского царя и выглядеть в качестве пособника португальцев. Поэтому на прямо высказанную прось­бу да Лимы (который, кстати, напомнил бахр-нагашу о крест­ном целовании) бахр-нагаш прислал умеренное количество вьючных животных и устранился от дальнейшего участия в португальских делах.

Португальцы отважно пустились в путь в разгар дождливо­го сезона. Помимо невероятных трудностей путешествия по размокшим склонам крутых гор они на собственном горьком опыте познакомились с участью «частного путешественника» в Эфиопии — понятия, совершенно чуждого эфиопам. Если в Эфиопии человек путешествовал на большие расстояния по царскому по­ручению, то в таком случае на местное население и админи­страцию возлагалась обязанность размещать его на отдых, кормить, поить и снабжать вьючными и верховыми животными. Купцы по своим торговым делам ездили обычно в составе больших караванов с надежной охраной и в определенное время года. Они встречали прием и заботу у своих многочисленных контрагентов, живших в деревнях, расположенных вдоль кара­ванных путей. Путешествуя из года в год, как правило, одними и теми же маршрутами, купцы были хорошо известны местному населению, среди которого имели разнообразные деловые и дружеские связи. Вообще же путешествия в Эфиопии считались делом трудным и опасным. Когда необходимость заставляла эфио­па отправляться в далекий путь, он предпочитал не спешить, а выждать несколько месяцев и присоединиться к каравану единог верцев. Теряя в скорости, он значительно выигрывал в безопаст ности пути. Если же путешественник не желал довольствовать­ся скромным положением человека, примкнувшего к чужому ка­равану, и ехал самостоятельно, не имея ни царского предписа­ния, ни связей среди местного населения, он оказывался в полот жении не только опасном, но и затруднительном. Ему неизбежно приходилось сталкиваться с вымогательством со стороны местных властей и страхом и недоброжелательством местного населения, уставшего от содержания проезжающих нахлебни­ков, требовательных и наглых, как и все царские слуги, начиная со знатного придворного и кончая последним солдатом.

Все это пришлось испытать и португальцам. В конце концов, когда окончательно выяснилось, что собственными усилиями им далеко не уехать, а от бахр-нагаша помощи ждать нечего, дон Родригу оставил свой караван на месте, а сам с небольшим эскортом отправился в Тигре, чтобы заручиться поддержкой; наместника этой провинции. Действительно, опыт подтверждал, что без содействия местных властей путешествие в Эфиопии невозможно. Расчет посла оказался верным, и все остальные пор­тугальцы получили от дона Родригу известие, что люди на­местника Тигре будут ждать их с вьючными животными у по­граничной р. Мареб. Однако и наместник Тигре пригласил к се­бе португальцев не столько для помощи в их дальнейшем про­движении к царскому двору (а на это он, собственно, не, имел и права без царского на то приказа), сколько для того, чтобы не отстать от своего соседа и соперника, бахр-нагаша, который уже успел завязать дружественные связи с могущественными португальцами.

Следует оказать, что у местной знати португальцы вызывали вполне понятное любопытство, умеряемое, впрочем, царским к ним нерасположением. Насколько роль «частных путешест­венников» ставила португальцев в изолированное положение, показывает их встреча с бальгада 16 Робелем. Наместник Тигре поместил португальцев как своих гостей в так называемый бе­тенегус, (буквально «царский дом»). Подобные дома имелись во всех эфиопских провинциях, и в случае нужды там мог рас­полагаться либо сам царь, либо его наместник или посланец во время своих поездок тю стране. Местные жители не имели пра­ва не только заходить туда, но даже приближаться к этим до­мам без вызова. Таким образом, португальцы оказались доста­точно хорошо изолированными от местного населения и посети­телей без малейшего насилия над ними со стороны властей. Не имея вьючных животных, они были лишены и возможности передвижения по собственному желанию. Местное же населе­ние и не пыталось общаться с такими гостями.

Бальгада Робель, будучи человеком высокопоставленным и, по-видимому, любопытным, тем не менее рискнул. Вот как опи­сывает эту встречу Алвариш: «Когда мы были там, прибыл весьма знатный человек, по имени Робель, а его должность на­зывается бальгада, и потому его зовут бальгада Робель. С ним прибыло много людей верхом на мулах и на конях, и они вели парадных мулов с барабанами. Этот знатный человек является подданным Тигримахома (т. е. наместника Тигре.— С. Ч.). Этот вельможа прислал просить посла выйти и поговорить с ним вне бетенегуса и его дома, поскольку он не может войти туда, если там нет Тигримахома: потому что, как я уже писал, они весь­ма почитают эти беты, которые стоят с открытыми дверями и никто в них не входит, говоря, что это запрещено под страхом смерти каждому заходить в любой бетенегус, когда там нет его господина, который управляет страной от имени Пресвитера Иоанна. Когда прибыло это известие, посол велел сказать ему, что он прошел расстояние в пять тысяч лиг, и если кто-нибудь хочет увидеть его, пусть приходит в его дом, а он никуда не выйдет. Тогда этот вельможа прислал корову и большой гор­шок меда, «белого, как снег, и твердого, как камень, и прислал сказать, что ради разговора с послом он придет в бетенегус и его помилуют от наказания ради иноземных христиан. Когда он прибыл к бету, был такой дождь, что он вынужден был войти внутрь, и он говорил с послом и со всеми нами о нашем при­бытии и о христианстве в наших странах, которые им неизвест­ны. После этого он говорил о войнах, которые они вели с мав­рами, которые отняли у них приморские страны, и что они не перестают с ними воевать; и он дал очень хорошего мула за меч, и посол дал ему шлем. Мы узнали потом при дворе, где часто видели этого вельможу, что он великий воитель, постоянно занятый войнами, и, как нам сказали, весьма в них удачлив» [29, с. 97—98].

Излишняя самоуверенность постоянно вредила дону Родригу. Не желая понимать чужого положения, он не мог правильно оценить и своего собственного, а оно было далеко не завидным. Он всячески рвался ко двору, куда его никто не звал, и на­стаивал на скорейшем отправлении в путь, хотя многие эфиопы удерживали его от этого и давали понять, что не видят в этом, ничего хорошего. Наконец дон Родригу вынудил наместника Тиг­ре отправить его в путь и дать ему эфиопский эскорт. Это уже ставило португальцев в положение официальных гостей, а со сто­роны наместника было некоторым превышением власти. По­страдать за это пришлось начальнику эфиопского эскорта. При дворе было решено после смерти Матфея, развязавшей царю руки, на всякий случай принять португальцев, а уж по­том посмотреть, что делать с ними и с их предложениями. Леб-на Денгель послал к ним своих людей во главе с монахом Цега Зеабом, который, видимо, был выбран для этой миссии как человек бывалый.

Когда Цега Зеаб встретил португальцев, уже направляю­щихся ко двору со своим эскортом, он, не говоря худого сло­ва, «сразу же схватил начальника (эфиопского эскорта.— С. Ч.), который отвечал за наш груз, за голову и принялся его бить» [29, с. 100]. Португальцы, завидев такую встречу, бросились к монаху с оружием в руках и чуть «е убили его. Как пишет Алвариш, «случилось, что он говорил немного по-итальянски, а там был Жоржи д'Абреу, который его немного понимает; когда бы не это, да не я, который увидал его клобук и сказал, что это монах, это бы для него так не обошлось. Дело кончилось примирением, и монах рассказал, что он прибыл по приказу Пресвитера Иоанна доставить наш груз и он дивится на этого начальника и поступил с ним так из-за того, что тот плохо сна­рядил нас в дорогу» [29, с. 100]. Начальник эскорта, действи­тельно, обращался с португальским грузом не лучшим обра­зом, однако вряд ли ярость Цега Зеаба была вызвана этим обстоятельством, так как сразу разглядеть состояние груза не было возможности. Скорее всего начальник эфиопского эскорта был побит не за плохое исполнение своих обязанностей, а за то, что он вообще взялся их исполнять без царского на то пове­ления. Все происшедшее, однако, ничуть не омрачило порту­гальской уверенности в том, что при дворе их ожидает самый лучший прием.

В этом португальцам пришлось очень скоро и жестоко разо­чароваться. Все шло хорошо, пока 17 октября 1520 г. они не достигли, царского стана. Торжественный прием был назначен на 20 число. Приемом ведал акабе-саат, которой Алвариш на­зывает кабеатой. В немедленной аудиенции самого царя портутальцам было отказано. Впоследствии этой аудиенции им пришлось дожидаться больше месяца. Однако акабе-саат предло­жил им вести переговоры через свое посредство, от чего на этот раз отказался уже гордый да Лима, ответив, «что он не отдаст своего послания никому, кроме Его Величества и (через акабе-саата. — С. Ч.) ему нечего передавать, кроме того, что он со своими людьми целует его руки и возносит великое благода­рение богу за исполнение их желания и соединение христиан с христианами» [29, с. 169]. Тем не менее дон Родригу передал акабе-саату подарки, предназначенные для «Пресвитера Иоан­на». По славам Алвариша, «когда они получили их ... они раз­ложили все на виду у людей, призвали к тишине, и верховный судья двора сказал речь очень громким голосом, перечислив предмет за предметом все вещи, присланные генерал-губерна­тором, и заявив, что все должны возблагодарить бога, ибо хри­стиане соединились с христианами, а кого это огорчает, пусть плачет, а кого радует, пусть радуется. И большая толпа людей, которая была здесь, подняла громкие крики, славя бога, и это длилось довольно долго, а потом нас отпустили» [29, с. 170]. Если португальцы порадовались этому обстоятельству, то напрасно, поскольку хитрый акабе-саат из обычной процедуры обмена подарками между равноправными сторонами устроил торжественную церемонию вручения дани. По крайней мере это было воспринято именно так, и когда португальцы попытались вступиться за своего соотечественника по кличке «Овца», по­павшего в Эфиопию до них и закованного в колодки за попытку переговорить с ними, бехт-вадад слева прямо и резко указал португальцам на их скромное место, «сказав: кто вас звал при­ходить сюда, и что Матфей был в Португалии ни по приказанию Пресвитера Иоанна, ни царицы Елены» [29, с. 171].

Таким образом, эфиопский двор, воспользовавшись смертью Матфея, перечеркнул все предыдущие переговоры с португаль­цами, которые Матфей вел от имени «Пресвитера Иоанна», и начал их сызнова с посольством во главе с доном Родригу. Здесь, однако, уже португальцам отводилась малоприятная роль инициаторов и заинтересованной стороны, а эфиопы получали все возможности присматриваться к своим гостям, знакомиться через них с новым для них европейским миром, причем делать это не спеша, тянуть время и не брать на себя никаких обреме­нительных обязательств.

При этом эфиопская сторона не стеснялась подчеркивать превосходство своего положения. Португальцев неоднократно вызывали к Лебна Денгелю, долго держали перед шатром, а потом отправляли обратно несолоно хлебавшими, о чем со свой­ственным ему крестьянским юмором рассказывал Ф. Алвариш: «Так мы и остались, как павлин: как он то распускает хвост и радуется, то складывает его и печалится, так и мы радова­лись, отправляясь, и печалились, возвращаясь» [29, с. 179—180]. Все это крайне раздражало и самих португальцев и позд­нейших европейских исследователей Эфиопии. Согласно Ч. Рею, «с другой стороны, Лебна Денгель не хотел отвечать португаль­ской миссии и прямым отказом, и потому он использовал так­тику, которая весьма характерна и для современных абиссин­цев, и увиливал, тянул и уклонялся неделя за неделей и месяц за месяцем» [71, с. 79].

С португальской точки зрения это было именно так. С точки зрения европейской дипломатии конца XIX — начала XX в. это было тоже так. Однако с точки зрения эфиопов, столкнувшихся с посланцами мощной европейской державы, проводящей поли­тику широчайшей военной экспансии, державой, чья польза была сомнительной, а опасность, безусловно, большой, политика проволочек и оттяжек в переговорах, общих заверений в друж­бе без каких-либо конкретных обязательств — такая политика была единственным разумным выходом из создавшегося щекот­ливого положения. Не удивительно, что многие эфиопские пра­вители занимали аналогичную позицию и гораздо позже, уже в XIX в., когда оказывались лицом к лицу с настойчивыми пред­ставителями европейских колониальных держав, первое место среди которых принадлежало Великобритании. Поэтому англий­ское раздражение Ч. Рея вполне понятно.

Впрочем, Лебна Денгель не только тянул время. Он также внимательно присматривался к португальцам и старался соста­вить по возможности полное представление как о них самих, так и о Португалии и португальском монархе. Португальским посланцам задавались самые разнообразные вопросы, начиная с того, «женат ли король Португалии, сколько, у него жен и сколько крепостей в Индии», и кончая гаросьбами показать бой на мечах и португальские танцы. Среди прочих вопросов были и такие, которые прямо затрагивали жгучие вопросы христиано-мусульманского противоборства: «Кто научил мавров делать мушкеты и бомбарды, и когда они стреляют друг в друга, они в португальцев, а португальцы в них, кто болыце страшится, мавры или португальцы? Каждый вопрос задавался отдельно, и ответы давались отдельно; что до страха перед бомбардами, то так как португальцев укрепляет вера в Иисуса Христа, они не боятся мавров; а если бы боялись, то не отправились бы они в столь долгий путь без надобности искать их. Что же до изго­товления мушкетов и бомбард, то мавры — люди, обладающие знанием и умением, как все прочие люди. Когда спросили, есть ли у турок хорошие бомбарды, посол ответил, что их так же хороши, как и наши, но мы не боимся их, потому что мы воюем за веру Иисуса Христа, а они против нее. Он (Лебна Денгель.— С. Ч.) спросил, кто научил турок делать бомбарды. Ответ был дан таков же, как и относительно мавров, т. е., что турки — лю­ди и имеют человеческий разум и познания, совершенные во всех отношениях, кроме веры» [29, с. 184—185].

Немало вопросов выпало и на долю Ф. Алвариша как свя­щенника и духовника португальского посольства. Ему пришлось не только чуть ли не в лицах представить и объяснить Лебна Денгелю всю католическую мессу, но я не раз беседовать о сложных богословских вопросах и пересказывать и показывать жития католических святых: Иеронима, Франциска, Доминика, Кирика и папы Льва. Столь большое внимание, уделяемое ре­лигиозным вопросам, — вполне естественно. Средневековые об­щества, каковыми в начале XVI в. являлись и Эфиопия и Пор­тугалия, были вполне равнодушны к расовым различиям, и это с достаточной ясностью видно как из отношения португальцев к эфиопам, так и эфиолов к португальцам. К вероисповедным же вопросам, напротив, был самый жгучий интерес. Политиче­ский союз был возможен лишь при непременном условии един­ства вероисповедного, и не случайно, что и эфиопы и порту­гальцы внимательнейшим образом рассматривали и оценивали как обрядовую, так и догматическую стороны веры друг друга.

Первое знакомство вполне удовлетворило обе стороны в этом отношении, тем более, что отец Франсишку, представлявший католическую веру царю Лебна Денгелю и сам оценивавший эфиопскую веру, отличался большой широтой взглядов. Однако такое первоначальное согласие в вопросах веры было хотя и необходимым, но далеко не достаточным условием для союза политического.

Результат португальского посольства, которое не заверши­лось заключением политического союза, нередко объясняют фа­тальной несовместимостью личных качеств пылкого до бестакт­ности Родригу да Лима и осторожного и недалекого Лебна Денгеля, неспособного оценить всю опасность растущей мусуль­манской угрозы. Эти качества договаривающихся сторон, безус­ловно, не могли не иметь значение для исхода переговоров, однако трудно не заметить, что и пылкость португальского пос­ла и осторожность эфиопского монарха были, если угодно, исторически обусловлены.

Дон Родригу да Лима, прошедший под знаменем своего короля огнем и мечом полмира и бывший свидетелем без пре­увеличения поразительных побед португальского оружия, менее всего был склонен выжидать и дипломатничать. Когда перед ним вставала проблема, он решал ее быстро и просто, мало задумываясь над возможными последствиями. Например, Леб­на Денгель просил дона Родригу сделать эфиопскими буквами надписи на подаренной ему португальцами карте мира, да Лима ничтоже сумняшеся обозначил всю Португалию как Лиссабон, а Испанию как Севилью из опасения, что небольшие размеры этих стран не произведут должного впечатления на эфиопского даря. Неизбежным результатом столь неловкого обмана было его разоблачение, после чего Лебна Денгель послал сказать пор­тугальцам о своем сомнении, чтобы короли Португалии и Испании могли прогнать турок из краономорского бассейна, по­скольку им подвластны весьма немногочисленные земли. Поэто­му эфиопский царь, заинтересованный в нейтрализации турец­кой опасности, предложил написать королю Испании, чтобы он построил форт в Зейле, король Португалии — в Массауа, а ко­роль Франции — в Суакине, что обеспечило бы христианское господство на Красном море. Безусловно, с точки зрения порту­гальской дипломатии трудно было достичь худших результатов.

Исторически обусловленной была и позиция Лебна Денгеля в его переговорах с португальцами. И суть дела состояла не только в том, что португальские гости со своими постоянными внутренними сварами и рукопашными побоищами произвели неблагоприятное впечатление на эфиопский двор. Основная при­чина отсутствия единодушия заключалась в полном несоответ­ствии как целей, так и воззрений договаривающихся сторон. В первой четверти XVI в. португальцы мыслили и действовали в масштабе всемирном, стремясь захватить и удержать в своих руках основные пути мировой торговли, что приносило им ко­лоссальные доходы. Эфиопы же вовсе не старались вырваться в окружающий мир, истинные размеры которого они представ­ляли себе весьма смутно. Когда же этот неведомый мир сам придвинулся вплотную к Эфиопии и на Красном море появи­лись турки и португальцы, главной заботой эфиопских царей стало оградить себя от постороннего вторжения. Это, однако, оказывалось совсем не просто, поскольку португало-турецкая борьба за торговые пути в Индию неизбежно приобретала ха­рактер христиано-мусульманского противоборства, и христиан­скому царю Эфиопии трудно было остаться в стороне. Впрочем, Лебна Денгель не мог вмешаться в борьбу этих ддух морских держав на Красном море, не имея флота. Он желал устранить турецкую опасность при помощи португальцев, а с местными мусульманами на суше он надеялся справиться сам. Поэтому он предложил португальцам построить крепость и церковь в Массауа и Делагоа для борьбы с турками и обещал им помощь «всадниками и лучниками», если военные действия развернутся на суше [29, с. 371—372].

Таким образом, хотя при эфиопском дворе и дезавуировали покойного Матфея, посланного царицей Еленой, которая скон­чалась в 1525 г. в бытность португальцев в Эфиопии, предло­жения Лебна Денгеля в сущности повторяли предложения ста­рой царицы, изложенные в ее письме. Новым здесь было лишь то, что Лебна Денгелю удалось сохранить незаинтересованный вид и поставить португальских посланников в положение проси­телей. С точки зрения нашего современника, хорошо знакомого с историей раздела Африки европейскими державами и после­дующей тяжелой борьбой африканских народов за свою на­циональную независимость, эти предложения Лебна Денгеля могут показаться весьма опасными для независимости и территориальной целостности его страны. Тем не менее для начала XVI в. это было не так. Все те пункты, которые упомянул эфиопский царь в качестве возможных мест для португальских и европейских фортов (Зейла, Массауа, Суакин и Делагоа), фактически принадлежали не ему, а приморским мусульманским государствам. И хотя Лебна Денгель не собирался отказаться от своего сюзеренитета над ними, провозглашенного еще царем Амда Сионом, утвердить его на деле военной силой он был не в состоянии. По-видимому, он рассчитывал, что это сделают для него португальцы, уже пожегшие Зейлу и бомбар­дировавшие Могадишо в 1516 г. Впрочем, особого интереса он не выказывал и здесь, предоставляя португальцам проявлять инициативу в усердно пропагандируемой ими антимусульман­ской борьбе. Соответствующее письмо было заготовлено на имя короля Мануэла, а впоследствии, когда стало известно о его смерти, и на имя его преемника, Жуана III.

Дальнейшее пребывание португальского посольства в Эфио­пии было омрачено жесточайшими раздорами между доном Родригу и Жоржи д'Абреу, так что дело доходило до воору­женных столкновений между португальцами. Попытка Лебна Денгеля выступить в качестве миротворца была бестактно от­вергнута доном Родригу, что не прибавило царского уважения ни к самому послу, ни к его посольству. Возможно, Лебна-Ден­гель временами подумывал о том, не поступить ли ему со свои­ми буйными и беспардонными гостями по старым эфиопским обычаям и не запретить ли им навсегда возвращение на ро­дину. В своем повествовании Ф. Алвариш не раз делится тя­желыми раздумьями по этому поводу. Тем не менее после мно­жества безобразных столкновений между собою и нескольких бесполезных путешествий к побережью и обратно 28 апреля 1526 .г. небольшой португальский флот под командованием дона Экторе да Силвейры, состоявший из трех королевских галеонов и двух каравелл, отплыл в Индию, увозя уже не чаявших вер­нуться португальцев и эфиопского посланца Цега Зеаба. В Эфиопии остались лишь цирюльник Жуан Бермудиш и худож­ник Лазаро д'Андрадо.

Неудачи упорно сопровождали несчастное посольство и на обратном пути на родину. На о-ве Камаран они не сумели отыскать останки похороненного там дона Дуарте де Галвана, и отец Франсишку смог привезти его сыну для захоронения в фамильной усыпальнице только три зуба, найденные им при раскопках. Затем флагманский галеон попал в штиль подле Маската, и все они чуть не погибли от жажды. Люди не пили три дня, и дон Экторе да Силвейра обходил умирающих с един­ственной флягой воды. Сам он, как и вся команда, не пил ни­чего и все три дня оставался на мостике галеона и не отлучал­ся в свою каюту, чтобы все видели его и никто бы не заподо­зрил, что юн пьет воду тайком [71, с. 103]. Когда 24 июля 1527 г. они прибыли на лиссабонский рейд, столица их встре­тила чумой, и им пришлось просидеть месяц в карантине в Коимбре.

Наконец они приняты были королем Жуаном III, которому они передали письма и подарки Лебна Денгеля. Король щедро вознаградил участников посольства, однако не стал предприни­мать ничего для дальнейшего налаживания португало-эфиопских связей. Настоящая Эфиопия, не легендарное «царство Пре­свитера Иоанна», не вызвала у него делового интереса. Порту­галия не нуждалась в Эфиопии. Так почти одновременно два монарха, эфиопский и португальский, ознакомившись со стра­нами друг друга через посредство португальского посольства, не проявили заметного стремления заключить совместный анти­мусульманский союз, хотя при обмене посланиями они и вы­ражали антимусульманские чувства, приличествующие христиа­нам. Казалось, что в этих условиях эфиопско-португальские отношения не могли получить ни действенного продолжения, ни значительного развития.

[Аспарух]

Разгром и возрождение эфиопской феодальной монархии в XVI в.

1. Джихад на Африканском Роге

Спойлер (раскрыть)

Тем временем брожение среди мусульман Африканского Рога продолжалось, распространяясь как среди скотоводов-кочевни­ков, так и в торговых городах-государствах, ив первую очередь в Адале. Причинами этого брожения послужили резкое падение красноморской торговли из-за португальского захвата Индии и великое переселение скотоводов-кочевников Восточной Афри­ки, волны которого медленно, но верно надвигались на сома­лийские и афарские племена и оттесняли их с традиционных кочевий. Упадок торговли, пагубно сказавшийся на экономике Адаля, подорвал и политическое значение зажиточного купече­ства и адальских «султанов» из старой династии Валасма в об­нищавшей среде городских низов, жадно прислушивавшихся к проповедям фанатичных сторонников «священной войны» и с готовностью пополнявших ряды муджахидов. Экономический упадок резко ослабил и то влияние, которым городское купе­чество пользовалось среди племен кочевников, всегда выступав­ших на стороне Адаля при военных столкновениях с христиан­ской Эфиопией. В то же время агрессивность сомалийских и афарских племен, вынужденных с оружием в руках добиваться доступа к новым кочевьям и колодцам, постоянно возрастала. Недисциплинированные и воинственные, они готовы были отпра­виться за любым предводителем в «абег, если это сулило им добычу или захват новых земель и пастбищ.

Нет ничего удивительного, что в подобных условиях число таких предводителей росло, и они все менее склонны были ог­ладываться на теряющих свой авторитет, богатство и военную силу «султанов»1. Одним из них в начале XVI в. был Гарад Абун ибн Адаш, в войске которого служил мало кому извест­ный тогда всадник Ахмад ибн Ибрагим аль-Гази, ставший впо­следствии самым знаменитым и грозным имамом в эфиопской истории. К тому же многочисленные в то время проповедники джихада расхваливали таких предводителей, как Гарад Абун, не столько в качестве удачливых военачальников, сколько вос­становителей мусульманской морали и мусульманского государ­ства и государственности прежде всего: «Он утвердил божест­венный закон, правил со справедливостью и запрещал запре­щенное. Он уничтожил грабителей на дорогах, запретил вино, игры и пляски под барабан. Страна процвела: он любил знать, законников, факихов и шейхов. Он правил своим царством и творил добро своим подданным» [34, с. 13].

Традиционная верхушка Адаля с тревогой смотрела на вы­движение этих новых, фанатичных и воинственных, предводи­телей, справедливо видя в них соперников собственной власти, и всячески старалась противодействовать им. В 1525 г. сул­тан Абу Бакр ибн Мухаммед ибн Азхар, потомок знаменитого Саад эд-Дина, возглавил группу сомалийцев, внезапно напал на Гарада Абуна, убил его и захватил власть в Адале. Абу Бакр был типичным адальским «султаном», тесно связанным с зажиточным купечеством, интересы которого он старался охра­нять. Еще в 1520 г. Абу Бакр перенес свою резиденцию из Дакара в Харар, пытаясь превратить этот город в центр кара­ванной торговли на Африканском Роге. Однако общий упадок торговли сводил на нет все его усилия. Народ роптал и жаловал­ся на всеобщее обнищание, а проповедники «чистой веры» и джихада сурово осуждали нового правителя с высоты мусуль­манской морали: «Султан Абу Бакр правил страной после Га-рада Абуна; он губил государство, вновь появились грабители на дорогах и кабаки, люди его двора останавливали путников и грабили их; порок процветал, и никто в его время не полу­чал возмещения за совершенные несправедливости; знать, за­конники и шейхи осуждали его поведение» [34, с. 15].

В этих условиях Ахмад ибн Ибрагим аль-Гази, которого впоследствии эфиопы прозвали Граней, т. е. Левшой, решил действовать последовательно и осторожно. После гибели Гарада Абуна он не стал открыто выступать против его убийцы, сул­тана Абу Бакра, но удалился в свою родную область Хубат и стал собирать сторонников. В экономическом и торговом отношениях Хубат был расположен чрезвычайно удобно и находился на полпути между Хараром и Гильдессой, важным перевалоч­ным пунктом на караванной тропе, связывающей Харар с по­бережьем. В Гильдессе товары, следующие к побережью, пере­гружают на верблюдов, а товары, которые везли от побережья в глубь страны,— на мулов и ослов. На некоторое время Хубат стал основной базой набирающего силу Ахмада Граня. В это же время он заключил весьма важный в политическом отноше­нии брак с Дель Вамбара, дочерью почитаемого мусульманами Махфуза, имама Зейлы, павшего в битве с царем Лебна Денгелем.

Так, и прежние связи Ахмеда с Гарадом Абуном, и его но­вый брак заставляли проповедников джихада, «законников, факихов и шейхов», видеть в нем восходящую звезду ислама. В этих условиях Абу Бакр был бессилен устранить Ахмада, как в свое время он избавился от Гарада Абуна. Некоторое время сохранялась двусмысленная ситуация, когда реальная власть в Адале все больше переходила к Ахмаду, который, однако, до поры до времени не рисковал открыто выступить против Абу Бакра. Но так долго продолжаться не могло, и в конце концов Ахмад убил Абу Бакра и возвел на адальский престол его брата и собственную креатуру, Омар Дина.

В борьбе за реальную власть в Адале Ахмаду Граню при­шлось преодолеть немалое сопротивление, как об этом повест­вует летописец царя Лебна Денгеля, который с вполне понятным интересом следил за событиями в соседнем Адале: «В конце 18-го года царствования его появился в Адале Ахиад сын Иб­рагима. Он был силач с детства, беспокоен во всех своих дейст­виях, и по причине большого беспокойства стал „Полевым"2. К нему собрались безумцы и составилось большое войско; он довел до гибели область. Тогда восстали на него некоторые вельможи „гарадж", чтобы воевать с ним, но он победил их и осилил. С тех пор все области волновались из страха перед ним и о нем прошел слух по всем странам. И не раз победил он их, а много раз, так что стали его бояться все сильные маласаев и трепетали пред ним. Никто не мог противиться ему из пяти великих племен народа-Адаля» [24, с. 120].

Покончив с сопротивлением традиционной адальской верхуш­ки, Ахмад объявил себя имамом и отказал христианскому ца­рю в выплате ежегодной дани. Военное столкновение станови­лось таким образом неизбежным. Лебна Денгель послал в 1527 г. своего зятя Дагальхана с большим войском в каратель­ную экспедицию на Адаль. Этот поход был тщательно подготов­лен, и на первых порах Дагальхану сопутствовала удача, «он окружил страну как бы пламенем огня и пленил бывших внутри ее людей и скот» [24, с. 121]. Скоро, однако, дало о себе знать обстоятельство, совершенно новое для эфиопского войска,— оно оказалось не в состоянии противостоять любому решительному натиску противника. Когда Ахмад Грань, собрав своих воинов, напал на большую эфиопскую армию, отягощенную своей до­бычей, «тотчас все воины разбежались по своим дорогам, и ни­кто не знал, куда. Конники побросали своих коней, сидевшие на мулах — мулов. И кто был вне дома, не входил в него взять то, что в нем, и иже на себе не возвратился вспять взяти риз сво­их. Это произошло в земле Кебот. Из спасшихся от убиения одни пошли по дороге, в Даваро, другие — в Фатагар, иные в Ифат и Тедем, ибо у них были различные дороги» [24, с. 122]. Последующие события подтвердили, что происшедшее не было случайным приступом паники.

Лебна Денгель отнесся к поражению в Адале относительно спокойно. На всем протяжении сложной истории взаимоотно­шений эфиопского царства с Адалем там нередко гибли эфиоп­ские армии и победы чередовались с поражениями. Царь по собственному опыту знал, что хорошо подготовленный поход и решительная победа, которая завершается гибелью мусульман­ского предводителя в сражении, способны разом изменить политическую обстановку в беспокойном Адале и обеспечить приход к власти сторонников мирного сосуществования с христиан­ской Эфиопией. Поэтому царь «послал во все области вестни­ков собирать войска, а сам поселился в Амхаре, посещая свя­тые места и гробницы отцов своих, а именно — Макана Селясе, Атронса Марьям, Дабра Нагуадгуад и Гефсиманию, а затем собирая многочисленные войска, опытные в войсковом деле; число их дошло до 3000 и более всадников, число щитоносцев неизвестно — их было много — его знает один бог» [24, с. 122— 123]. Таким образом, эфиопский царь занял ключевую позицию для отражения нападения с любой стороны и стягивал силы, чтобы, разгромив вторгнувшегося противника, повторить свою победу, одержанную им некогда над Махфузом.

Готовился к решительному столкновению и имам Ахмад. Разоряя пограничные провинции, он стремился не только обу­чить стекавшихся к нему мусульманских воинов совместным военным действиям под единым руководством, но и создать из пестрого конгломерата различных племенных отрядов единую регулярную армию. Это было нелегкой задачей, особенно в отношении отрядов сомалийцев, незнакомых с авторитарной дисциплиной и с властью одного руководителя и склонных ре­шать все вопросы на сходках, где каждый соплеменник имел равный голос. Такие воины, обогатившись добычей, ради кото­рой они, собственно, и шли в набег, больше думали о том, как доставить награбленное домой, нежели об окончательном раз­громе противника. Имам Ахмад старался одушевить своих вои­нов общей идеей, идеей «священной войны», и подготовить их к этой войне нового типа, конечной целью которой должна бы­ла стать не добыча, а уничтожение христианского царства и христианской религии на Африканском Роге.

Эти новшества не сразу воспринимались местными мусуль­манами, у которых грандиозные замыслы имама Ахмада вызы­вали тревогу, согласно сообщению его дееписателя Шихаб эд-Дина: «Местные жители пришли искать имама Ахмада и сказали ему: „У царя Абиссинии огромная силами неисчислимая конница, один бог знает число брони, шлемов, пеших и щитоносцев. Твои отцы, твои предки, эмир Али, эмир Махфуз, твой тесть, гарад Ибрагим, прежние султаны страны Саад эд-Дина, никто не решался нападать на царя Абиссинии в его стране и его местопребывании; они делали набеги на границу, захва­тывали добычу и возвращались. Когда их преследовали невер­ные, они сражались, чтобы сохранить захваченное, а ты хочешь напасть на царя Абиссинии в его стране! Смотри, чтобы не на­влечь погибели на мусульман!" Имам им ответил: „Священная война на божьем пути не может погубить правоверных!"» [34, с. 96]. Однако постепенно военные удачи имама и богатая до­быча, которую он щедро раздавал своим сторонникам, рассеи­вали сомнения мусульман и внушали уверенность в победе.

Таким образом, в то время, когда мусульмане все более и более обретали единодушие, в христианской армии происходил прямо противоположный процесс, что с полной очевидностью выяснилось 9 марта 1529 г. в решающей битве при Шембера Куре, в которой мусульмане наголову разбили во много раз превосходящие силы христиан. Изумление христиан от этого неожиданного поражения отразилось даже в официальной «Хро­нике» царя Лебна Денгеля: «У этого мусульманина войска, как говорят, было не более 300 всадников и немного пехотинцев; не стоило считать их вследствие немногочисленности, так что говорили воины царя христианского, превозносясь своей много­численностью: „Зачем нам сражаться мечами и копьями с этим малым народом — ведь они перед лицом наших, как комары. Мы могли бы сбросить их с коней без мечей, им нечего сра­жаться с нами". Эти слова пренебрежения вышли тогда из уст их, ибо они не помнили слова писания: „Поженет един тысящи и два двигнета тмы". В этот день победа была у мусульман, да явится дело божие; «то умер, умер, жто был схвачен, схвачен, кто спасся, спасся. Тогда стало ясно, что не побеждает множе­ство войска и не малочисленность терпит поражение. Днем победы Граня в Шембера Курэ было 13 Магабита. После него он вернулся в свою страну с обильной добычей» [24, с. 123]. Возвратиться имаму пришлось по нескольким причинам: во-первых, он вынужден был считаться со своими воинами, желав­шими воспользоваться захваченной добычей; во-вторых, до него дошли слухи о том, что в его отсутствие опасную активность стала проявлять оппозиция в Хараре; и в-третьих, он сам хо­тел реализовать плоды своей победы и заняться на родине ор­ганизацией собственной армии, подчиненной лично ему, армии, необходимой для будущего завоевания всей Эфиопии [82, с. 87]. Нужда в этом стала для него вполне очевидной сразу же после победы при Шембера Куре, когда многие сомалийские отряды самовольно ушли на родину, как только получили свою долю добычи. Чтобы создать регулярное ядро для этой новой армии, имам Ахмад отослал часть богатой добычи турецкому паше Забида и нанял при его посредстве турецких и южноаравий­ских стрелков, вооруженных мушкетами, и пушкарей для куп­ленных им семи пушек. Таким образом, возвращаясь после по­беды в Харар, имам разбегался, чтобы дальше прыгнуть.

Через два года после победы при Шембера Куре имам Ак-мад в январе 1530 г. вновь, вторгся в пределы христианского царства и стал последовательно завоевывать его, уже не возвра­щаясь в Адаль после очередной победы, а продвигаясь все даль­ше и дальше. Это завоевание он начал с Даваро, пограничной области, населенной, преимущественно, мусульманами, где 13 апреля он разбил полк Айфарес. Хронист царя Лебна Денгеля писал: «Во время этого второго прихода Граня покорились ему все жители области — часть из страха меча, часть из преданности вере его, ибо большинство жителей Даваро его едино­верцы. В этот день он победил вельмож царства, бывших с аза-жем Такла Иясусом и бехт-вададом Эсламо, с расой Васан Сагадом и многих сильных, имен которых мы не находим. До окон­чания этого года он сжег Дабра Либанос, гроб отца нашего Такла Хайманота, единое собрание апостольское, 24 Хамлэ (30 июля.— С. Ч.). Тогда же сжег он много церквей в Даваро, Фатагаре и Шоа. В следующем году после своего второго при­бытия он сжег церкви в Амхаре, гробницы православных ца­рей: Макана Селясэ, Атронса Марьям и другие (в. ноябре 1532 г.— С. Ч.), которых мы не помним. С этого времени окреп­ла власть его, и он повелевал от моря Афталя до моря Дачено» [24, с. 123—124].

Все эти напасти, а главное, полное бессилие эфиопских войск перед лицом противника, явились страшной неожиданностью для христиан. Другой эфиопский летописец с удивлением пи­шет: «До сего времени не разделялась страна и не попадала во власть врага. Но ее цари побеждали царей многих, как побе­дил государь Амда Сион десятерых царей, когда пришли они на него внезапно, так что не успел он собрать свое войско. Но попала страна наша в руки врагу, начиная со времени царя Лебна Денгеля, сына государя Наода» [33, с. 327].

В чем же причина нескончаемых военных поражений хри­стиан? Европейские исследователи обычно приписывают это гу­бительному воздействию огнестрельного оружия, которого не было у эфиопов и которое (правда, в весьма ограниченном количестве) имам Ахмад приобретал у турок и арабов на красно-морском побережье. Тем не менее вряд ли тогдашние немного­численные пушки и примитивные мушкеты могли сыграть столь решительную роль в ходе джихада. Пушки в гористой местности были для мусульман чаще обузой в походе, нежели подспорьем в бою, недаром имам однажды приказал их оставить, желая сохранить себе свободу и скорость маневра. Что до мушкетов, то по меткости боя, дальнобойности и скорострельности они уступали обычному луку и стрелам. Психологическое воздейст­вие выстрелов из мушкетов самих по себе было также невелико. Эфиопы не видели в этом никакого чуда, так как в XVI в. уже были знакомы с мушкетами и знали их боевой эффект. Следует сказать, что народы, населявшие тогда Африканский Рог, не­смотря на культ оружия, веками складывавшийся в их воинст­венной среде, не стремились к обладанию мушкетами. Они боль­ше доверяли традиционному вооружению, у каждого народа своему, и имаму Ахмаду приходилось покупать не только муш­кеты, но и нанимать стрелков из турок и арабов.

Судя по описанию Шихаб эд-Дина, изложившему в своем «Завоевании Абиссинии» победоносный период джихада, удар­ной силой мусульман была кавалерия, закованная в броню, — те самые маласаи, которыми издавна славился Адаль. Однако подобное вооружение и всадники были у христианского царя в гораздо большем количестве, недаром местные мусульмане предупреждали имама о том, что «у царя Абиссинии огромная сила и неисчислимая конница». И у португальцев, прибывших в составе посольства Родригу да Лима в Эфиопию, эфиопы про­сили продать или подарить вовсе не мушкеты, а панцири, шле­мы и мечи. По-видимому, здесь дело не в превосходстве му­сульманского вооружения. Похоже, что решающим фактором оказался фактор моральный, причину чего следует искать в раз­личных тенденциях развития обществ Адаля и Эфиопии.

В XVI в. эфиопское общество переживало период феодаль­ной раздробленности. Для царской власти это вылилось в то, что эфиопские цари утратили эффективный контроль над своими многочисленными полками, расквартированными в различных областях державы. Эти полки в XVI в. успели пустить прочные корни в местную почву. В результате, храбро сражаясь в своих областях, где они отстаивали от внешнего вторжения собствен­ные земли, интересы и привилегии, они не имели ни малейшего желания рисковать жизнью в других областях державы, ибо, вы­ражаясь словами эфиопского летописца, «у них были различные дороги» [24, с. 122]. Та прочная и интимная связь между царем и царским войском, которая существовала во времена царя Амда Сиона и позволяла осуществлять грандиозные по своим мас­штабам завоевания и победоносные походы, к XVI в. уже раз­рушилась. Именно этой близости и тесной привязанности царских воинов к местной почве, нежели к личности царя, и обя­зано то необычно большое количество измен не только своему царю, но и религии, с которыми столкнулся Лебна Денгель при мусульманских нашествиях.

И знать и простой народ, хотя и по разным причинам, мас­сами принимали ислам. Феодалы в период феодальной раздроб­ленности постепенно привыкали смотреть на свой омаж царю как на простую формальность и потому легко изменяли ему и переходили в ислам — процесс, начавшийся задолго до начала джихада. Они мало чем рисковали и в том случае, если военная удача изменяла им и они оказывались в руках своего быв­шего сюзерена. Источником их власти была преданность их собственных подданных, а не сюзерен, и царь, понимая это, вынужден был, как правило, их прощать. Пример Ванаг Жана, брата высшего сановника государства раса Васан Сагада, до­статочно показателен в этом отношении. Воины таких перебежчиков, более тесно связанные со своим военачальником, нежели с царем, обычно следовали примеру начальников.

Народ же в XVI в. переживал глубокую апатию, которая, будучи вполне социальной по содержанию, нередко приобрета­ла и религиозную форму. Эти настроения зародились еще в XV в. в связи с ростом феодального гнета. Они породили ере­тические антифеодальные народные движения и еще более усилились после того, как царь Зара Якоб подавил их железной рукой. Впоследствии, когда преемники Зара Якоба оказались бессильны не только найти управу на местных феодалов и на­дежно подчинить их своей власти, но и защищать население от опустошительных мусульманских набегов, народная апатия уве­личивалась прямо пропорционально росту политической неста­бильности и военной опасности.

Деморализующий эффект, который оказывала подобная об­становка на вое общество сверху донизу, вполне понятен. О том, насколько прежние моральные принципы и ценности эфиопского общества пошатнулись и разрушились ко времени джихада, можно судить по беседе имама Ахмада с одним из эфиопских военачальников, по имени Айбес Лахати: «Когда он находился в присутствии имама с людьми Кавате, числом до 100 всад­ников и 4000 пеших, Ахмад предложил им принять ислам, что они и сделали, за исключением этого вельможи. Тот сказал: „Я не стану мусульманином, и пришел не для этого, я не остав­лю веру, в которой умерли мои отцы и мои предки". Имам ска­зал ему: „Ты лучше, чем те, которые обратились, и ты упор­нее их в вере!" — „Что до этих людей,— ответил он,— то они дикари и не знают ни своей веры, ни вашей; если они обратят­ся, это не будет бесчестьем для них. Но если я стану мусуль­манином, я обесчещу себя перед царем и монахами, и будут говорить про меня: Айбес Лахати принял ислам! Это будет ве­ликим бесчестьем для меня; я не покину веры Марии". Имам ответил: „Не делай так; ты большой человек среди христиан, и между нами узы родства". Действительно, одна из жен има­ма, Хаджира, была ему родственницей, двоюродной сестрой со стороны отца. Имам прибавил: „Ты был бы нам помощником в исламе". Он отказался и возразил: „Я твой родственник, я буду твоим союзником, но я останусь в своей вере; если тебе нужна помощь в борьбе между мусульманами и христиана­ми, я буду сражаться с тобою вместе". Имам ответил ему: „Молчи, мне не нужна помощь многобожников; ты не можешь ни нам служить, ни нам вредить, отдай своего коня и оружие, плати подать (для неверных) и оставайся в своей вере"» [34, с. 270].

Эта беседа прекрасно характеризует как Айбеса Лахати, так и имама. Эфиопский вельможа отказывается принять ислам только из гордости. Он не боится царского гнева за измену и готов служить имаму, но страшится царского презрения к себе как к вероотступнику. Имам проникается уважением к человеку, отказывающемуся предать свою веру, однако теряет это ува­жение, когда только узнает, что тот готов тем не менее служить ему. Эта любопытная сценка является живой иллюстрацией морали и мусульман и христиан в эпоху их великого противо­борства на Африканском Роге. Поэтому стоит досказать ее до конца: «Вельможи, которые приняли ислам, сказали своему товарищу: „Только имам обещал тебе жизнь, но не остальное войско; мы устроим тебе засаду и убьем тебя; а не хочешь — становись мусульманином. Что ты — лучше нас?". Тогда, он ис­пугался, принял ислам и жил три месяца с имамом. Потом, когда тот отправился в Бет-Амхара, он бежал, вернулся в хри­стианство и пошел искать царя. Другой вельможа бежал через несколько дней после него» [34, с. 270].

В среде мусульман, напротив, не было подобного разброда. Идея джихада одушевляла их. Согласно описанию Шихаб эд-Дина, «мы сражались, как арабы,— я хочу сказать, как спод­вижники Пророка, да будет милостив к ним бог» [34, с. 107]. Р. Бассэ, исследователь и переводчик «Завоевания Абиссинии», видит здесь аллюзию на сражения при Бедре и Оходе, которые произошли на глазах Мухаммеда, и это, разумеется, так. Одна­ко, если имам Ахмад и его воины, действительно, сражались, «как арабы» времен Мухаммеда, то в том смысле, что конечной их целью было создание единого мусульманского государ­ства на территории всей Эфиопии. Они выказали глубокую преданность этой идее, которую почитали священной, однако на пу­ти к ее осуществлению им пришлось столкнуться с большими трудностями.

Первой трудностью, с которой имам боролся долго, были не только недисциплинированность и разбойничьи инстинкты со­малийских отрядов, но и консервативность мышления эмиров, этих традиционных предводителей набегов, на христианскую Эфиопию. Не раз и не два имам убеждал их в том, что наста­ло время полного завоевания Эфиопии, и отныне они ведут «свя­щенную войну», а не набеги за добычей, обогатившись которой можно возвращаться домой. Дело осложняло следующее об­стоятельство: убеждать эмиров приходилось уже после битвы, когда добыча была в руках, а имам предлагал отказаться от нее и идти на дальнейшие завоевания. Тем не менее авторитет Ахмада Граня вырос настолько, что его воины «с плачем и криком» бросали свою добычу и шли дальше налегке выпол­нять свою грандиозную задачу.

И с этой задачей они справлялись вполне успешно. К кон­цу 30-х годов практически вся Эфиопия лежала в развалинах, церкви и монастыри были разграблены и сожжены, а люди разбегались при одном слухе о приближении мусульман. Знаме­нитая Амба-Гешен, где содержались в заключении царские родственники, была взята хитростью и разграблена. Безымян­ный эфиопский летописец того времени писал: «И тогда золо­та стало, как камней, а одеяний шелковых, как листьев. И ста­ла цена унции — тридцать брусков соли, а бык стоил унцию (зо­лота). А израильтян, бывших там, поубивали мечом, а были такие, что бросились в пропасть ради своей веры. И сие сотво­рил визирь Муджахид и Амдуш» [33, с. 331—332].

Царь Лебна Денгель, потеряв в битвах все свои войска, скитался по стране тайком, чудом уходя от преследования. Как пишет автор хроники его сына, царя Клавдия, «в сии дни победы перешли в руки мусульман Бар Саададина („страны Саад эд-Дина".— С. Ч.), и они осилили церковь эфиопскую и они победили во всех битвах на востоке, западе, юге и севе­ре, разрушили все дома молитвы, стены которых были соору­жены из золота, серебра, драгоценных камней из камня индий­ского. Они перебили множество верующих мечами и пленили юношей и дев, мальчиков и девочек, и продали их в рабство из самых позорных. Тогда многие из верных оставили веру церкви христианской и совратились в веру мусульман, а тех, которые остались в вере своей, не было и одной десятой. В эти дни был голод великий в земле Абиссинской, подобного которо­му не было ни во дни царей Самарийских, ни во дни разрушения второго храма, ибо огонь возгорелся от гнева божия и попа­лил до глубины ада и пожрал землю и плоды ее. И были посла­ны зубы зверей вместе с ядом на лицо земли. В это время был изгнан с престола своего царь праведный, отец того, о ком говорят сие повествование, и скитался из пустыни в пустыню в голоде, жажде, холоде и наготе. Он предпочел земному царст­ву и блаженству блаженство изгнанных правды ради, тех бо царство небесное. Из чад сего царя праведного одни умерли от меча, другие были пленены и вернулись» [24, с. 126].

Эфиопское христианское царство, казалось, было уничтоже­но навсегда. Оставалось лишь создать на его месте то идеаль­ное мусульманское государство, ради чего и велась изнури­тельная, хотя и вполне победоносная «священная война». И здесь имам Ахмад столкнулся с трудностями, оказавшимися в конеч­ном счете непреодолимыми. Дело было не только в ненадеж­ности новообращенных мусульман: если иногда, вдруг распро­странялись слухи о том, что эфиопский царь, встретившись с Имамом, разбил его войско и убил его самого, то народ возвра­щался в христианскую веру и пытался уничтожить мусульман­ские отряды. Однако ложность таких слухов быстро выясня­лась, и мусульманские воины без большого труда подавляли немногочисленные и разрозненные очаги сопротивления. Глав­ная трудность заключалась в следующем: для создания своего государства у имама не было никакого административного ап­парата, кроме войск, возглавляемых эмирами. Последние вы­полняли приказы имама, шли в походы и отсылали ему поло­женную часть добычи, однако, жогда Ахмад Грань расселил их по провинциям, они оказались совершенно неспособными к уп­равлению и только грабили местное население, нередко безжа­лостно уничтожая его и продавая в рабство. Нужен был ка­кой-то выход из этого разбойничьего тупика хотя бы потому, что в стране свирепствовал голод, начинавший затрагивать и завоевателей, а вслед за ним пришла эпидемия. Необходима была та или иная форма преемственности, которая обеспечила бы переход от прежнего христианского государства к новому, мусульманскому.

Имам Ахмад попытался найти выход из этого положения в династическом браке с дочерью Лебна Денгеля и в 1538 г, обра­тился с таким предложением к скрывавшемуся в горах дарю. Лебна Денгель в это время находился в самом отчаянном поло­жении. Еще в 1535 г. он вспомнил про далекую Португалию и отправил туда Жуана Бермудиша, оставшегося в Эфиопии после отъезда португальского посольства, с просьбой о помощи. Про­шло три года, но, несмотря на всю срочность иросьбы, ответа на нее не было 3. Тем не менее эфиопский царь, потерявший все, кроме гордости, отказал имаму, о чем повествует летопись: «На 31-й год его царствования послал этот маласай к царю, говоря: „Дай мне дочь твою в жены и да пребудем в любви, а коль не сделаешь ты сего, никто не спасет тебя!" Царь же ответил ему посланием, говоря: „Не дам, ведь ты язычник! И лучше мне впасть в руки господа, нежели в руки твои, ибо милость его многая подобна величию его. Он же подает силу слабым и слабость сильным". И тогда было великое бедствие и "гонение многое царю с войском его, голод и копье» [33, с. 329].

Сам факт сватовства имама Ахмада, в высшей степени прин­ципиального в вопросах веры, к дочери своего противника весь­ма показателен. Впрочем, женитьба на царской дочери с целью унаследовать царскую власть — ритуал, хорошо знакомый народам Африканского Рога. В свое время женитьба на Дель Вамбара, дочери известного Махфуза, значительно упрочила по­зиции Ахмада в Адале. Эфиопский царь, однако, наотрез отка­зался от подобного брака. Тогда имам решил действовать иначе. 21 мая 1538 г. эмир Омар захватил в плен Мину, сына царя Лебна Денгеля, и, как пишет «Хроника» Мины, «принес его в дар своему господину Граню, ибо таков обычай у вождей, ко­гда они'возвращаются с победоносного похода, представлять подарки своим повелителям из того, что добыло их оружие» [24, с. 1.71—172].

Захватив Мину, имам получил новые возможности для вы­полнения своего плана. Как пишет эфиопский хронист, «и тогда вложил господь сострадание в сердце сего неверного, тяжелого сердцем, чтобы он полюбил его и сжалился над ним, сыном хри­стианского царя Мар Миной» [24, с. 172]. Шансы пленного ца­ревича поднялись столь высоко, что «в эти дни плена его неко­торые из находившихся в. плену христиан говорили ему: „По­мяни нас егда приидеши во царствии твоем", другие: „Дай мне слово, что будешь ко мне милостив во время твоего царствова­ния", и он не оставил без внимания просьбы ни одного из них, когда воцарился после своего возвращения из плена» [24, с. 172].

Все это было настолько удивительно для христиан, что хронист царя объясняет это только чудом: «Здесь опишем чуде­са, бывшие до возвращения его в страну, а затем бывшие после него. Первое чудо свершилось в тот день, когда его захватили. Избавляли Давида, раба своего, от меча люта избавил и его от руки сынов чуждых, не щадящих ни жен, ни детей... Второе чу­до. В тот день повелел Грань сделать евнухами сего царевича Мину и детей сестер отца его, Лаэка Марьяма и Лаэка Марьяма одноименных. И скопили их обоих, а по отношению к царе­вичу Господь умягчил сердце его и сердце его жены, и с ним не поступили так, как с двумя братьями, и сие было по воле божией, да родится от него сын благодетель, и он оставит доб­рое имя, которого не получили отцы его» [24, с. 172].

Мину берегли для брака, который был бы полезен имаму. Немаловажной здесь была и роль его жены, Дель Вамбара, женщины незаурядной, разделявшей не только взгляды и гран­диозные планы своего мужа, но и все тяготы военных походов, несмотря на возражения мусульманских воинов. «Когда прибы­ли в Куб, воины сказали имаму: „Мы не пойдем в Абиссинию, если твоя жена Дель Вамбара не вернется в страну мусульман; пусть она не идет с нами в землю неверных, потому что никто из эмиров, твоих предшественников, не брал с собою жен". Дель Вамбара ответила: „Я не вернусь", и ее муж вез ее с собою до Ифата"» [34, с. 51—52].

Она явно поддерживала планы своего мужа относительно династического брака между Миной и дочерью имама, которые вызвали большое неудовольствие в Адале: «После этого по­шел Грань в Кеда, и когда находился там, услыхал, что полю­било этого царевича все войско его страны, находившееся в Дамбии, и вместе с тем составили решение вельможи народа Маласай: „не упусти сделать царем этого царевича, ибо мно­гие из стана Амхарского не нашей веры или те, которые при­соединились к ней из страха меча и копья, неискренни — они предпочтут, чем служить тебе, служить сыну своего прежнего царя. Лучше для тебя принять решение благоприятное для тво­ей жизни и твоего господства". Услыхав это, Грань взволновался и исполнился духом зависти, как волновалось сердце Ирода... И он пошел затем из Кеда в Дамбию, чтобы укротить свое войско и чтобы оно не волновалось. И созвал он вельмож свое­го народа и своих советников и сказал им: „Что нам делать с этим царевичем — ведь я слышал о нем много речей?" Ему пред­ложили злой совет, говоря: „Не жалей его и не щади до смер­ти, иначе не будет тебе от него покоя". Придя к своей жене, он передал ей все, что сказали ему советники, и тогда посетила его милость божяя, которая всегда охраняла сего сына царя христианского, и сошло милосердие, как обычно, на обоих и за­ставило их возненавидеть совет о смерти, который предложили относительно сего чистого от греха, не сотворившего ничего, достойного смерти. И они сказали: „Не будем поступать дурно с этим сыном славных царей, окажем ему добро, да воздаст бог сыну нашему воздаяние благое, да «е (будет смятения мысли его отца и матери и (братьев его, отдадим за него нашу дочь и устроим ему по нашему закону брак и приготовим свадебное пиршество, как подобает жениху и невесте". Это на их языке называется некех (арабское слово „никах"— брак.— С. Ч.)» [24, с. 173—174].

В этом отрывке эфиопской «Хроники» Мины много интерес­ного. Во-первых, стоит отметить точность и осведомленность ав­тора в мусульманских делах. Он явно противопоставляет стан мусульман в Дамбии, где жила Дель Вамбара в окружении «вельмож народа Маласай», т. е. адальской традиционной зна­ти, и стан в Кеда, области, наместником которой был эмир Омар, захвативший в плен Мину. Если Дель Вамбара и ее ок­ружение выступает за династический брак Мины с дочерью има­ма и мотивирует свое предложение необходимостью упростить и облегчить управление создаваемым государством, то муджахиды в Кеда, привыкшие к победоносным походам под водитель­ством имама, не одобряют этой непонятной для них дипломатии и советуют поскорее избавиться от возможного соперника. Во-вторых, автор хроники, безусловно, всячески обеляет Мину и многого недоговаривает. Благоволение к Мине со стороны имама и Дель Вамбара он объясняет неожиданной милостью божией, которая «как обычно» щадит своего избранника; упо­миная о браке, устроенном имамом и его женой «по нашему (т. е. мусульманскому) закону», он умалчивает о том непремен­ном условии, при котором этот брак был возможен: о переходе Мины в ислам. Не убеждает здесь и то, как автор объясняет по крайней мере странное на первый взгляд желание имама и Дель Вамбара выдать свою дочь за пленника: «Окажем ему добро, да воздаст бог сыну нашему воздаяние благое, да не будет смя­тения мысли его отца и матери и братьев его». Дело в том, что в 1547 г., спустя четыре года после гибели Граня в битве, в которой был пленен и его сын, Мину обменяли на него. Однако в начале 1541 г., когда происходил этот разговор имама с же­ной, мусульмане господствовали повсеместно и такого поворота событий никто, естественно, не ожидал. Выдавая свою дочь за Мину, имам и Дель Вамбара руководствовались, безусловно, другими соображениями.

3 сентября умер царь Лебна Денгель. Его старший сын, Вик­тор, был убит 8 апреля 1538 г., Мина находился в плену, а Клавдий в 1540 г.— год смерти Лебна Денгеля — не имел сколь­ко-нибудь значительных сил, представляющих угрозу мусульман­скому господству. По словам эфиопской «Хроники» Клавдия, «когда воцарился Мар Клавдий и воссел на престол отца своего в праведности и был поставлен пастырем над стадом эфиоп­ским, то начал обходить города и селения и собирать рассеянных овец, стараясь уврачевать тех из них, кто был уязвлен. И он не страшился врагов, подстерегавших на дороге, не трепетал пред множеством их, будучи сам с немногими людьми» [24, с. 128]. Казалось, у имама не осталось больше противников, но тем не менее он чувствовал, что его власть достигла апогея, за которым должен последовать неизбежный спад, и ухаживал за пленным эфиопским царевичем.

Следует сказать, что здесь, когда обстановка требовала не военного, а политического решения, имам Ахмад проявил совер­шенно несвойственные ему колебания и сомнения. Он было же­нил Мину на своей дочери, однако «когда был совершен брак, встал иекий обманщик, явился к Граню и сказал ему: „У меня есть нечто сказать тебе". Тот спросил: „Что такое?" И он на­чал сеять в сердце его злое слово, говоря: „Неужели ты хочешь отдать свою славу иному и вернуть царство твое его облада­телю? Если ты отдал ему свою дочь, твоему воинству покажет­ся, что перешло к нему царство и обратятся к нему все люди стана, которые под твоею властью, а ты раскаешься, но не бу­дешь в состоянии вернуть власти, которая отошла от тебя по твоей собственной воле". Эта мысль глубоко запала в сердце его и он сказал: „Как мне лучше поступить?" Так сказал он, ибо думал, что перешло царство к сему царевичу. В это время враг Шарфадин замыслил злой совет и сказал: „Послушай, что я скажу тебе: отошли этого царевича в подарок к паше Забида и скажи ему: Пришли мне аскеров — ведь франки высадились, и никто не может сражаться с ними, кроме турок". Этот совет понравился ему, как первый, и он пополнил его» [27, с. 174]. Итак, когда джихад в Эфиопии достиг полной победы и тре­бовались уже новые методы и действия, чтобы на развалинах древнего эфиопского царства построить мусульманское государ­ство на основе нового объединения многочисленных народов, населявших Африканский Рог, партия сторонников преемствен­ности и династического брака в мусульманском лагере потер­пела поражение и возобладали сторонники бескомпромиссного мусульмано-христианского противоборства. Мина был отослан на аравийский берег Красного моря, и возможно, его хронист говорит правду, сообщая, что «в день выхода его из стана был великий плач и шум от вопля печали в доме Дельвамбары, ибо она видела в нем своего сына, а рабы и рабыни ее стонали из глубины сердец своих и были слезы их, как вода, ибо любили очи его за красоту его внешнего образа и внутреннего нрава, да и не только они, но люди стана Граня, ибо вложил господь любовь в сердца их» [24, с. 174]. Дом Дель Вамбары был, ве­роятно, центром партии преемственности, и там горевали о сво­ем поражении безотносительно к личным достоинствам Мины. С этого момента джихад стал явно клониться к упадку.

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

2. Начало эфиопской реконкисты

Спойлер (раскрыть)

Франки, т. е. португальцы, действительно, прибыли к бере­гам Массауа 10 февраля 1541 г. с флотом, которым командовал новый вице-король Индии дон Эштеван да Гама. Впрочем, дон Эштеван, прослышав о смерти Лебна Денгеля, запретил порту­гальцам высаживаться на берег до своего возвращения, а сам отправился к Суэцу разведывать красноморокий бассейн. Пор­тугальские воины, как правило, хладнокровные и дисциплини­рованные в бою, но беспутные и необузданные в бездействии, подняли чуть ли не бунт, требуя немедленного отправления в поход. Дон Эштеван да Гама вернулся в мае и тут же начал организовывать экспедицию, перед которой он поставил задачу ни больше ни меньше, как отвоевать «царство Пресвитера Ио­анна» у мавров, для чего был сформирован отряд из 400 порту­гальцев и 130 слуг и рабов. Впрочем, вице-король, видимо, по­нимал смертельную опасность этого предприятия, потому что, хотя «несколько благородных фидалгу умоляли дать им коман­дование», он назначил начальником своего младшего брата, до­на Криштована, сказав, что братом он жертвует ради своего короля, но не смеет сделать то же самое с чьим-либо чужим сыном [71, с. 133—134].

Действительно, отряд дона Криштована состоял только из добровольцев, которые 9 июля 1541 г. с побережья направились в глубь страны под пушечные выстрелы португальской эскадры. Они довольно скоро встретились с бахр-нагашем, помогли ему сломить сопротивление двух его бывших вассалов, перешедших в мусульманство, и получили от него некоторое количество вьючных животных для похода. На весь отряд их, однако, не хватило, и португальцы, погрузив на них вооружение и боепри­пасы, выступили пешком в Дабарву, где укрепились и начали знакомиться с обстановкой на побережье ив самой стране. Эта обстановка не могла обрадовать португальцев, стремившихся прежде всего соединиться с войсками царя Клавдия. Царь в то время был вынужден покинуть Тигре и уйти в Шоа, где, гово­ря словами эфиопской хроники, «печалился весьма о своем на­роде, печалился более, чем о себе самом» [24, с. 129].

Клавдию было о чем печалиться. Христиане, разграбленные и разоренные вконец, после стольких поражений испытывали перед мусульманами суеверный ужас, и немногие из них отва­живались на сопротивление. В таких условиях крайне важно бы­ло показать, что враг отнюдь не является непобедимым, но сде­лать это царю Клавдию было очень трудно из-за немногочис­ленности своих воинов. Как пишет его «Хроника», «в это время воцарился Насрадин, сын имама Ахмада на востоке Эфиопии в земле, именуемой Даваро, по воле своего отца. У него было мно­го войска — до тысячи всадников и десяти тысяч пехоты. У Мар Клавдия было не более 60 или 70 всадников и также немного пехотинцев, но по великой ревности к церкви бога препрославленного и вышнего он отважился вступить в битву с мусульма­нами и искал смерти, говоря: лучше смерть в чести и славе, чем жить в позоре. И еще сказал он: „Кто умертвит душу свою честной, даст ей жить, а кто сохранит ее живой, но опозорен­ной, тот умертвит и уничтожит". Победили мусульмане и умертви­ли начальников его войска, ибо не дышал дух бога препрославленного и вышнего из-за грехов народа я прогневлений его» [24, с. 129—130]. .

Однако португальцы не пали духом. Они, покорившие пол­мира, не испытывали никакого страха перед «маврами», как они называли мусульман, и твердо верили в силу своего оружия. Прослышав о том, что сравнительно неподалеку на неприступ­ной столовой горе (амбе) находится царица Сабла Вангель, вдова Лебна Денгеля и мать: Клавдия, они решили соединиться с ней. Мигель де Каштаньозу, единственный участник этого от­чаянного похода, которому посчастливилось вернуться на роди­ну и который описал его под заглавием «Повествование о под­вигах весьма доблестного дона Криштована да Гамы в царст­ве Пресвитера Иоанна», сообщает: «Мы полагали, что тогда ей будут лучше повиноваться, а нас лучше принимать» (цит. по [71, с. 144]). Соединившись с царицей и устроив по этому слу­чаю парад, португальцы решили пойти навстречу царю Клав­дию, однако сезон дождей заставил их отложить поход. Дон Криштован да Гама понимал, насколько вынужденное бездейст­вие может подорвать боевой дух его немногочисленных воинов. Поэтому он заставил их усиленно заниматься укреплением свое­го лагеря, изготовлением повозок для орудий и подготовкой к походу и сам был первым в любой работе. Одновременно он предпринял и более жестокие меры: приказал привязать к повозкам и разорвать двух пойманных мусульманских лазутчи­ков, а также объявил, что с дезертирами он будет обходиться как с предателями, И действительно, трем рабам, пытавшимся бежать, были отрублены головы, выставленные на всеобщее обозрение в португальском лагере, а одному дезертиру-порту­гальцу отрубили руки. К концу сезона дождей пришло письмо от царя Клавдия, и 15 декабря 1541 г. португальцы вместе с царицей Сабла Вангель выступили в поход на юг [71, с. 154].

Тем временем обстановка в стране постепенно начинала ме­няться. Впечатляющие погромы мусульманских отрядов, сопро­вождавшиеся разграблением и сожжением древних и знамени­тых церквей и монастырей с уничтожением христианских руко­писей и резней монахов, кончились, поскольку жечь уже было нечего. Однако расквартированные по провинциям отряды эми­ров продолжали грабить вконец обнищавшее население. Поло­жение народа стало невыносимым в самом буквальном и страш­ном смысле этого слова. Страх перед мусульманами не исчез, но население постепенно переходило от оцепенения к сопротивлению, так как никакого иного выхода просто не оставалось. Те самые люди, которые в начале джихада массами дезертиро­вали из царского войска или бежали в самом начале сражения потому, что не понимали, чего ради они должны были воевать вдали от своих домов, теперь, познав ужас мусульманского за­воевания, готовы были взяться за оружие, ибо слишком хоро­шо знали против какого беспощадного врага они вынуждены сражаться. Хронист царя Клавдия так говорит об изменении обстановки в стране: «В эти дни облеклась церковь в силу и начала переходить к возвеличиванию от унижения. Пали в сие время многие из вельмож исламских и их людей от железа, что в руках юных воинов из воинства сего славного царя, исто­рию которого мы исследуем. Упомянутые воины были соседи и восставшие; они укрепились на вершине высокой горы среди гор Ифата. В это время царь Насрадин стал воевать с этими воинами, и они победили его и убили тысячи из его войска, и царство перешло к «богу и Христу его» [24, с. 130]. Здесь, несмотря на традиционное стремление царского хрониста припи­сать всякий успех деятельности своего государя, достаточно хо­рошо видно, что эти «юные воины из воинства сего славного царя» были, собственно, не воины его, а «соседи и восставшие». Таким образом, сопротивление имаму Ахмеду стало принимать народный характер, но это не мешало, однако, народу видеть именно в царе своего грядущего избавителя от мусульманско­го ига.

Имама в это время мало заботило начинающееся разроз­ненное сопротивление местного населения, рост и силу которого он не мог еще оценить по достоинству. А вот продвижение пор­тугальцев на юг его встревожило чрезвычайно. 1 февраля 1542г. они взяли приступом Амба-Санайт, известную со времен Амда Сиона своей неприступностью и важным стратегическим поло­жением в Тигре. Поэтому имам двинул свою армию с берегов оз. Тана на северо-восток навстречу португальцам. В это время дон Криштован да Гама после успешного взятия Амбы вынуж­ден был остановиться для лечения своих раненых. Здесь он по­лучил послание от брата, дона Эштевана, который обещал при­слать ему все что нужно. Португальцам были уже вполне по­нятны масштабы мусульманской опасности, поэтому дон Кри­штован послал к брату за подкреплениями одного из своих капитанов, дав ему 40 человек эскорта. Не дожидаясь прибытия подкреплений, он двинулся затем далее и 1 апреля встретился с войсками имама в Анаца.

Здесь между ними состоялся любопытный обмен посланиями. Имам Ахмед, узнав о более чем скромной численности порту­гальского отряда и в то же время опасаясь ввязываться в борь­бу с таким могущественным противником, как король Порту­галии, написал дону Криштовану, что он восхищается его смелестью, хотя и приписывает ее крайней молодости португальского военачальника. Поэтому имам желает сохранить порту­гальцам жизнь и предлагает им вернуться восвояси, обещая пол­ную безопасность на обратном пути. Да Гаме было 25 лет, и он уже успел прославить свое и без того известное имя во мно­гих сражениях. Намек на молодость должен был обидеть его, однако, имам этим не ограничился и прислал португальцам еще клобук и четки, как бы говоря, что эти монашеские атрибуты пристали им более, нежели воинское снаряжение. Дон Кришто­ван обошелся с посланцем отменно вежливо, вознаградил его красным шелковым одеянием и красной шапкой с ценной бля­хой и отпустил его. Свое письмо, написанное по-арабски, он отправил с собственным посланцем. В письме говорилось, что португальцы не повинуются никому, кроме собственного коро­ля, который приказал им освободить эту страну от мусульман, и он это собирается сделать. В подарок же имаму он послал женские щипчики для бровей и большое зеркало. Пораженный имам ответил: «Подобные люди, которые все же хотят сражать­ся с ним, достойны того, чтобы все короли оказывали им вели­кую честь и милость» [71, с. 162—165].

Решительная битва разгорелась 4 апреля 1542 г., и Каш­таньозу оценивает силы мусульман в 15 тыс. пеших, 1,5 тыс. всадников и 200 турецких мушкетеров. Сражение длилось с ран­него утра до полудня, и положение португальцев, несмотря на все их мужество и стойкость, становилось отчаянным. Но на пор­тугальское счастье одна пуля ранила имама Ахмада в бедро, а вторая убила под ним коня. Тут, по словам Каштаньозу, «его знаменосцы склонили три знамени, которые сопровождали его: это был сигнал к отступлению; они склонили их трижды, а за­тем взяли его на руки и унесли» (цит. по [71, с. 167]). Мусуль­манское войско обратилось в бегство, а португальцы затрубили в трубы, забили в барабаны и, возгласив: «Святой Иаков!», бро­сились в погоню. Из-за отсутствия коней они не догнали има­ма, о чем горько сожалели. Здесь отличились 200 эфиопов, которые находились в португальском лагере; они с легкостью на­стигали бегущих мусульман и резали их, по словам Каштаньозу, «как овец».

Вообще Каштаньозу часто упрекает эфиопских воинов в от­сутствии стойкости в обороне и подчеркивает их жестокбсть при преследовании бегущего противника. Вряд ли стоит, однако, считать это типичными качествами эфиопского воина. Во всех сражениях с португальцами мусульмане численностью превосхо­дили их во много раз. В этих условиях единственно возможной тактикой для португальцев было устройство укреплений в виде засек, частый согласованный огонь и твердое удержание своей позиции в обороне до тех пор, пока войско противника не вы­дохнется и не дрогнет. Португальские вылазки были стреми­тельными, но если противник не обращался в бегство после ру­копашной, они так же быстро возвращались на свои места, которые продолжали упорно оборонять. Немногочисленный отряд португальцев держался против превосходящих сил противника благодаря двум своим качествам: отчаянной храбрости и желез­ной дисциплине. Последнего явно не хватало эфиопским вои­нам, привыкшим к свободе маневра на широком поле сраже­ния и индивидуальному рукопашному бою. При обороне в замкнутом пространстве они выказывали неспособность к согласованным действиям и падали духом. Не следует забывать и о том ужасе, который они испытывали перед мусульманами после стольких лет непрестанных поражений. Здесь португаль­цы дали эфиопам наглядный урок, показав, что и мусульман можно громить и побеждать. И когда враг обращался в бегст­во, а эфиопские воины выходили из непривычного им тесного укрепления в чистое поле, они резали своих недавних победи­телей со всей ненавистью побежденных.

Весть о том, что непобедимый Грань может быть разбит, разнеслась по стране и произвела свое действие. Как пишет «Хроника» Клавдия, «в этом году, многие воины из верных, ко­торые перешли из веры своей в веру мусульман, возвратились к вере церкви. И присоединились к стану Мар Клавдия мно­гие сильные из стана имама Ахмада и из стана Симеона визи­ря и другие вельможи врагов» [24, с. 130].

16 апреля португальцы вновь двинулись на мусульман и между ними произошло жаркое сражение. Вновь португальцы, построив укрепление с пушками в центре, отбивали атаки му­сульман и наносили им тяжелые потери. Они выстояли, и ар­мия мусульман отступила, однако португальцы из-за отсутствия кавалерии не смогли закрепить свой успех. А два дня спустя вер­нулся португальский отряд, посланный за подкреплением на по­бережье. По словам Каштаньозу, они «возвратились печальнее, чем можно поверить, потому что их не было при сражении и потому что они не успели в том деле, за которым пошли, и даже не смогли увидеть нашего флота, потому что турецкие га­леры стерегли гавань» (цит. по [71, с. 172]). Итак, надежд на подкрепление не было. В то же время имам Ахмад, отступив на юг, послал к паше Забида. богатые подарки и просьбу о по­мощи. Турецкий паша, не менее имама обеспокоенный актив­ностью португальцев в красномороком бассейне, прислал 900 стрелков, 10 бомбард и некоторое количество кавалерии. Этих наемников, впрочем, нужно было оплачивать золотом, так что турецкое корыстолюбие вошло в поговорку на Африканском Роге. Таким образом, имам Ахмад использовал начавшийся сезон дождей для усиления огневой мощи своего войска. Царь Клавдий находился в это время в Шоа, собирал стекавшихся понемногу к нему воинов. Он знал о выступлении португальцев от своей матери и переписывался с ними. Португальцы сообщили, что идут к нему на помощь и предлагали царю идти к ним навстречу. Царь Клавдий ответил, что готов это сделать, однако у него мало воинов, с которыми ему не взять «Гору еврей­скую», что находится в Самене между Шоа и Тигре. Положе­ние португальцев становилось отчаянным: помощи от соотечест­венников ждать не приходилось, а эфиопский царь, с которым они надеялись соединиться, сам располагал незначительными силами.

Однако бесстрашный дон Криштован не пал духом. Он ре­шил собственными силами взять «Гору еврейскую» посреди се­зона дождей. Найдя проводника-фалаша, он двинулся в Самен, переправившись через вздувшуюся от дождей р. Такэзэ на бур­дюках с воздухом, внутри которых португальцы поместили еще и порох, чтобы уберечь его от воды. Внезапным приступом штурмовой отряд дона Криштована взял гору и поспешил об­ратно в лагерь, оставив 30 человек для ее охраны. Дон Кришто­ван вернулся в лагерь как раз перед мусульманским наступле­нием. Штурм португальского лагеря пришелся на 29 августа 1542 г., в день усекновения главы Иоанна Предтечи. На этот раз у португальцев не было того единственного преимущества, которым они обладали в предыдущих сражениях с мусульмана­ми, преимущества в огнестрельном оружии, а численность пор­тугальского отряда стала еще меньше. Все понимали, что настал их последний день, но из лагеря бежал только Жуан Бермудиш. Царица Сабла Вангель отказалась уйти, боясь ослабить боевой дух португальских и эфиопских воинов.

Португальцы бились отчаянно и гибли один за другим. Каре не спасало их от турецкого обстрела, а делать пешие вылазки, чтобы отбрасывать наступающего противника, они не могли из-за крайней своей малочисленности. «Если бы у нас были кони,— сокрушался впоследствии Каштаньозу,— за которыми мы по­слали, то победа была бы нашей» (цит. по [71, с. 180]). В это трудно поверить, но португальцы действительно совершали в Эфиопии невероятные подвиги. К полудню их осталось так ма­ло, что дважды раненный дон Криштован приказал им оставить укрепления, которых они не могли уже защитить, и собраться вокруг знамени короля Португалии. Тем не менее, защищая зна­мя, им удалось продержаться до темноты, которая в Эфиопии наступает быстро, почти без сумерек, в 6 часов вечера. Ночью нужно было ждать нового нападения, которого уцелевшим пор­тугальцам, почти всем раненым, было уже не выдержать. Поэто­му было решено уходить незаметно, разбившись на три группы. В темноте эти группы скоро потеряли друг друга и двигались далее самостоятельно. Большая группа, около 120 человек, со­провождала царицу Сабла Вангель и королевский штандарт. Им удалось достичь «Горы еврейской», где через 10 дней к ним присоединился Клавдий, который, по словам Каштаньозу, «при­вел очень немного людей, настолько мало, что если бы дон Криштован не захватил эту гору, то нам не удалось бы ни встретиться, ни восстановить королевство» (цит. по [71, с. 181]).

Другая группа во главе с Мануэлем да Кунья, численностью около 50 человек, отправилась обратно в Масеауа, откуда впо­следствии их привели к царю Клавдию его посланцы. Самую маленькую группу из 14 человек ловел дважды раненный дон Криштован, которого, несмотря на его протесты, посадили на единственного мула.

Один тяжелораненый португалец остался в лагере, куда ско­ро ворвались мусульмане. Когда начался повальный грабеж ла­геря, он пришел в себя и выстрелом из мушкета уничтожил весь оставшийся запас пороха, себя и многих грабителей. Му­сульмане в ярости бросились в погоню, и им удалось захва­тить небольшую группу португальцев с доном Криштованом, который был доставлен к Граню. На этот раз рыцарские чувст­ва покинули имама; он подверг своего пленника разнообразным мучениям и издевательствам, пока, наконец, выведенный из себя хладнокровными и едкими ответами пленника, имам собственно­ручно не отрубил ему голову. Так закончился славный кресто­вый лоход против мусульман дона Криштована да Гамы, графа Видигейры. Однако его влияние на своих португальских спод­вижников было таково, что после его смерти они поклялись отомстить за него, а до той поры не выбирать себе никакого иного предводителя, кроме королевского штандарта, который дон Криштован велел защищать. При своей жизни да Гама показал всему Африканскому Рогу, что грозный имам мусуль­ман отнюдь не является непобедимым. После своей смерти он оказал христианам еще одну услугу; успокоенный своей победой имам поспешил отослать паше Забида не только голову дона Криштована и 12 пленных португальцев, но и большую часть весьма дорого обходившихся ему турецких наемников, оставив себе лишь прежних 200 стрелков.

Однако победа имама не могла остановить того роста ан­тимусульманского сопротивления, которое ширилось по всей стране. Оно все больше принимало характер народного движе­ния, что в конечном итоге и предопределило поражение джиха­да на Африканском Роге. И хотя этот драматический период в истории Эфиопии часто привлекал внимание историков, как ев­ропейских, так и эфиопских, значение народного движения по достоинству оценено не было. Европейцев более всего изумляла отвага и самопожертвование португальцев, и этим 400 храбре­цам они приписывали честь спасения христианского царства. Ч. Рей, например, писал о предводителе португальского отряда следующее: «Так погиб этот самый отважный и рыцарственный дворянин; он отдал свою жизнь за дело, которому взялся слу­жить, и хотя сам не дожил до этого, именно он заложил основу успеха этого дела и действительно обеспечил его достижение» [71, с. 185]. Эфиопский хронист того времени более всего был озабочен тем, чтобы изобразить своего государя в качестве богоизбранного спасителя страны, и его описание португальского вклада в дело освобождения Эфиопии от мусульманских захватчиков граничит с неблагодарностью: «Ибо в этом году поднялись из моря чада Тувала, сына Иафета, мужи сильные и крепкие, жаждущие битвы, как гиены, стремящиеся к бою, как голодные львы. Они помогли церкви в войне с мусульмана­ми и начали побеждать. Когда же они думали достигнуть пол­ной победы, это не было дано им, но поборол их имам Ахмад — он „уби множайшие их и избранные их запят". Их вождя, мощ­ного и крепкого сердцем, подобным железу и меди, он умертвил недостойным образом, захватив и связав, что есть участь сла­бых и бессильных. И все это постигло их, ибо тогда не была их война при содействии Мар Клавдия, которому дарована победа и который достоин разогнуть запечатанную книгу времен и разрешить печать ее и именоваться победителем» [24, с. 131].

Царь Клавдий, разумеется, прилагал все усилия для органи­зации разгрома врага. Он собирал войска, он же объединил и португальцев, которые заново вооружившись из своего запасно­го арсенала, оставленного ими в монастыре Дабра Даммо, го­рели желанием отомстить имаму. Однако многое делалось и без царского участия. Как пишет хронист Клавдия, «в третий год царствования славного Мар Клавдия царь Насрадин снова начал войну с соседями, о которых мы упоминали, в месяце Тито — первом месяце, т. е. Маскараме, и с Эфиопией произо­шло много сражений и победили они его под кровом царя по­мазанного, который был вблизи их, и перебили тысячи из вель­мож его и коней делали добычей; они их разделили, а всадни­ков бросили о скалу. И посему напал ужас и внезапная смерть постигла царя Насрадина, причем осталась неизвестной причи­на его смерти. Одни говорят, что его напоили ядом, другие, что он умер от душевной болезни, умерщвляющей внезапно ду­новением. У нас нет желания проверять эти рассказы, но да будет прославлен бог, умертвивший его» [24, с. 132]. Несмотря на заверения хрониста о победе «под кровом царя помазанно­го, который был вблизи их», безусловно, здесь мы имеем дело с народным сопротивлением мусульманскому владычеству. Так произошел перелом в ходе христиано-мусульманского противо­борства, значение которого трудно переоценить, перелом, выра­зившийся вначале не столько в ходе боевых действий, сколько в народном сознании.

В этих условиях войско царя Клавдия росло с каждым днем, и царь колебался. С одной стороны, со временем его армия, по­ка еще немногочисленная, увеличивалась, с другой стороны, на­метившийся успех необходимо было скорее закрепить новой победой. Горячо побуждали его к походу и 120 португальцев, пылавшие жаждой мести. Царь решился, и «в месяце Тишрине втором, седьмом месяце из месяцев евреев и третьем из месяцев Пятиградия, он пошел в землю Вагара и начал войну с сила­ми имама Ахмада и победил их и убил Сеида Мехмада, начальника неприятельского войска... Это была первая победа, одержанная рукою Мар Клавдия — знамение победы церкви» [24, с. 133]. Однако решительная битва с самим имамом была еще впереди.
Для просмотра ссылки Зарегистрируйтесь
Противники сошлись в среду 22 февраля 1543 г. В «Хро­нике» Клавдия говорится, что войско имама «было многочислен­но, как саранча — его количество превышало тысячи тысяч и тьмы тем... Воинов же Мар Клавдия было так же мало, как воинов Гедеона, отобранных при помощи воды, но шла с ними сила мощная, которая прокатилась в стан Мадианский, как яч­менный хлеб» [24, с. 134—1135]. Мигель де Каштаньозу оценивает силы противника в менее эпических тонах: 15 тыс. у има­ма, из которых 200 человек были турецкие стрелки, и 9 тыс. у царя Клавдия. Исход ожесточенного сражения, однако, решило не численное соотношение войск. Эфиопы на этот раз бились с невиданной стойкостью. Хронист Клавдия в описании этой битвы прибегает к .библейским аллюзиям. Другой эфиопский летописец также не скрывает своего удивления: «Грань же вос­стал из Дарасге, и пребывало войско Граня близ царя, царское же войско было на том же месте. Зрите милосердие божие, ук­репляющее рабов своих и царя их Ацнаф Сагада (царское имя Клавдия.— С. Ч.) — юношу и приведшее их сойтись и взгля­нуть друг на друга лицом к лицу. Не было такого прежде, ибо боялись они и трепетали, лишь заслышав имя (Граня): Когда сам (Грань) был в Шоа, то христиане в Тигре уже трепетали, что придет он на них. И когда посетила их милость господня, то стали они смеяться над ним и насмехаться» [33, с. 333—334].

Так проявилась та «сила мощная», которую сейчас называют моральным духом, а в XVI в. именовали помощью свыше. В ус­пех сражения решительный вклад внесли и португальцы, бро­сившиеся туда, где развевалось знакомое им знамя имама и об­рушившие всю свою ярость на него и на ненавистных им турок. Мушкетная пуля пробила имаму грудь, «и упал он на склон Зантара и умер по божьему велению в три часа дня (что соответствует 9 часам утра.— С. Ч.) в среду» [33, с. 334]. Хронист царя Клавдия, говорит, что он «умер от руки одного из рабов его» [24, с. 135], а Каштаньозу, сам принимавший уча­стие в битве, утверждает, что его застрелил «Хуан Галисиец», тут же убитый телохранителями имама.

Так погиб грозный имам Ахмад ибн Ибрагим аль-Гази, про­шедший огнем и мечом всю Эфиопию, стремясь уничтожить древнее христианское царство и создать на его месте новое тео­кратическое государство. Насколько мало прививались его ста­рания объединения всех мусульман и попытки государственного строительства, показала эта же роковая для него битва. Ему не удалось заставить своих воинов верно служить той идее, кото­рая вдохновляла его самого и которую он желал внушить дру­гим. По словам эфиопского хрониста, «перебито было множест­во воинов из Туркоманов и из войска Бар Сааддина, из остав­шихся половина бежала по дороге к морю с женой имама Ахмада, а половина захватила Мехмада, сына имама Ахмада, и предала его в руки славного царя Клавдия, покорившись под ноги его» [24, с. 135]. Попытка имама в какой-то мере повто­рить грандиозные завоевания первых халифов ислама не могла увенчаться успехом потому, что эти завоеватели повели своих сподвижников в джихад в совершенно разных направлениях, Первые халифы шли вдоль богатых торговых путей, захваты­вая, подчиняя и эксплуатируя более развитые общества, внут­реннюю структуру которых они, однако, оставляли нетронутой. Имам Ахмад же пошел прочь от пришедшего в упадок красно-морского пути. Он смог завоевать эфиопское феодальное обще­ство, но в условиях крайне неразвитых товарно-денежных отно­шений все попытки эксплуатировать его по классическим кано­нам джихада неизбежно выливались в грабеж и разрушение. Все это могло повлечь за собою лишь крушение джихада и по­следующую реконкисту.

Английский исследователь ислама Дж. С. Тримингхэм так оценил итоги джихада на Африканском Роге для развития му­сульманской государственности в этом регионе: «Результат вой­ны для мусульман был равным образом губителен, потому что исламский агрессор оказался еще более ослабленным, нежели его христианская жертва. Ничего не получив от разорения хри­стианского государства, государство мусульман обнищало, расчистив таким образом почву для захвата его ордами галла. Имам сыграл, исходя из потенциала кочевых афарских и сомалийских районов в своей великой авантюре. Игра провалилась, как, воз­можно, она провалилась бы и без португальского вмешательст­ва, поскольку высокогорный климат и жестокие дожди угнета­ли его пустынных и полупустынных сподвижников, а постоян­ные наборы воинов создавали социальный вакуум в мусульман­ских городах, которые из-за последовавших голода и эпидемий опустели и »е могли оказать сопротивление нашествию галла» [182, с. 90—91]. С этой характеристикой можно согласиться с той оговоркой, что джихад как таковой на Африканском Роге в первой половине XVI в. Отнюдь не был исключительно плодом, идей и воли имама Ахмада. Джихад возник в качестве попытки вырваться из того весьма стесненного положения, в котором ока­зались в это время и мусульманские торговые города-государст­ва, и мусульманские кочевники, составлявшие, несмотря яа об­щую религию — ислам, отнюдь не одно единое, а два различных общества. Исторически обреченная на неудачу, эта попытка не могла не провалиться отнюдь не из-за высокогорного климата Эфиопии, выгодно отличающегося от зноя пустынь, и единствен­ным результатем периода жестоких войн было взаимное ослаб­ление как христиан, так и мусульман.

Впрочем, историческая обреченность джихада была еще да­леко не очевидна в 1543 г., и тогда силы мусульман вовсе не были истощены окончательно. Царь Клавдий вынужден был с этим считаться и действовать соответственно. Поэтому сразу же после своей победы он отправил гонцов объезжать все области страны с отрубленной головой имама на шесте, чтобы населе­ние могло воочию убедиться в гибели грозного имама. По от­ношению же к своим многочисленным пленникам царь проявил весьма дальновидное милосердие. Как пишет его. «Хроника», «он даровал жизнь тем, которых назвали чадами смерти. Когда он шел по этому пути, десять мужей эфиопских, которые поддер­живали мусульман и творили зло дому отца его и убили брать­ев его, даже Мар Виктора, его старшего брата, достались в его руки и он отплатил им добром, как воздают друзьям и род­ным. Он призвал их, чтобы они были общниками в царствова­нии с ним и не вменил им того, что они не захотели быть с ним общниками в страданиях... Многие, преступившие против него и против дома отца его и матери его и против всех церквей, ко­торые были под их щарством, возвратившись под его власть, бы­ли в безопасности по его милости и благости, и никто не сделал им зла, даже пес не прикоснулся к ним языком. Только одного, злоба которого восходила до облаков, убил хитростью один из португальских воинов, причем на это не было воли царя Мар Клавдия, над которым да будет мир» [24, с. 133—135]. Здесь речь идет об изменнике Иораме, который перешел в свое время в ислам и участвовал в пленении дона Криштована. Опознав его, португальцы бросились к Клавдию, умоляя казнить его, Царь отказался, сославшись на свое помилование, и тогда пор­тугальцы пробрались в палатку изменника и закололи его. Каштаньозу замечает, что «его смерть не обеспокоила Пресвитера» (цит. по [71, с. 193]).

Перед молодым эфиопским царем стояло множество труд­нейших проблем, требующих своего разрешения. В 1544 г. в стране снова разразился голод, военное могущество мусульман не было автоматически сломлено со смертью имама и его эми­ры не оставляли надежды возобновить свои захваты. Одновре­менно с юго-востока на Африканский Рог надвигались кочевые племена, самоназвание которых было оромо, но и христиане и мусульмане именовали их галла. В это время «воцарился визирь Аббас над мусульманами, которые были в Бали, Фатагаре и Даваро» [24, с. 136]. Аббас был племянником имама, сыном его брата Абуна; он был популярной личностью среди мусульман, участвовал во многих завоевательных походах, а в 1540 г. разбил самого Клавдия. Объединение трех пограничных областей, населенных преимущественно мусульманами, под еди­ной властью визиря Аббаса означало постоянную угрозу вторже­ния. Однако Клавдий не рисковал воевать с Аббасом на его территории. Три месяца сезона дождей он, по выражению его «Хроники», «терпел поношения врагов, как терпит лев, пока не съест мяса добычи своей и не выпьет крови того, кого умертвил» [24, с. 136], и ждал, пока то окончании дождей Аббас не вторг­нется на территорию христиан. Они встретились в Вадже в октябре 1544 г., «и пал Аббас и все его вельможи от меча. И со­брались птицы на пир от бога великого, чтобы пожрать мясо царей и мясо вельмож, и мясо крепких и мясо коней, и мясо всадников, и мясо всех свободных и рабов, великих и малых. Убежавшие от истребления были добычей народа — их убивал всякий, встречный, как оставшееся после льва бывает добычей мелких зверей, как лисиц и других» [24, с. 137]. Так на христианской территории при помощи «всякого встречного» цар­ская победа способствовала поголовному истреблению мусуль­манской армии, что обеспечило сравнительную безопасность этой беспокойной границы. Одновременно, царь охотно прини­мал перебежчиков: «Тех, кто приходил к нему из стада запад­ного, он не прогонял и не удалял вон, но создал едино стадо единому пастырю. Когда кто-либо из сделавших ему зло приходил к нему, он не удалял его, как моавитянина или аммонитянина, преступивших против сынов Израилевых» [24, с. 137]. Однако очень скоро набеги оромо (галла) потребовали цар­ского присутствия на юго-западной границе: «В это время царь Клавдий, над которым да будет мир, не успокоился от войны. Он воевал с областью Хадья и с галласами и победил их; пле­нил их сыновей и дочерей и заставил их черпать воду и рубить дрова, а сильные были для него забавой. На некоторых из них он наложил подати и поставил над ними царедворцев. В этих и подобных деяниях он провел в упомянутой земле три года» [24, с. 138]. Все заставляет нас усомниться в легкости тех по­бед, о которых повествует хронист Клавдия: и тот срок, который царь был вынужден провести в. области Хадья, и те мероприя­тия, которые, как известно, не предотвратили дальнейших на­бегов оромо. Даже если не знать о последующем широком на­шествии племен оромо, одно чтение «Хроники» Клавдия может показать, что и сам царь считал эту опасность более грозной, нежели мусульманскую. Когда царь находился в Хадья, «в эти годы вознесли главу мусульманские племена и спустились в нижнюю часть земли Даваро» [24, с. 138]. Однако Клавдий не ушел из Хадья. «Сразился с ними наместник этой страны, победил их и убил многих из них. Он взял в плен Вараба Гота, брата царя Адаля, и Али Гарада, сына Дельвамбара, старшей дочери Махфуда, жены имама Ахмада; их отдали царю вместе с большой добычей, и конями и мулами» [24, с. 138].

Хронист царя явно стесняется писать об опасности, исходя­щей от народа неведомого, в то время когда грозные мусуль­мане не были сокрушены окончательно, и пытается преумень­шить ее значение. Однако Клавдий, судя по его действиям, ду­мал иначе. В марте 1548 г. «он поставил вместо себя Фануила из начальников своего войска над всеми областями востока, как Даваро и зависящие от него. Сам он пошел к западу, напутст­вуемый молитвой аввы Иоасафа, тогдашнего митрополита. При­чиной похода была война с народами, не служившими богу вла­дычествующему и не подчинявшимся помазаннику его. Эти на­роды обитали на конце земли Дамот» [24, с. 139—140]. Мусульмане во главе с Хасгуэ Дином, узнав об отсутствии царя, ре­шились на набег, но были разбиты Фануилом. Поход же Клав­дия был менее удачен. В «стране злых народов» он оставался, по словам его «Хроники», «шесть месяцев, сражаясь с перемен­ным успехом. Затем в конце концов он победил эти народы; одни из них умерли от меча, другие ушли в плен, уцелевшие подчинились ему и склонили свои выи под иго служения ему» [24, с. 140]. Решительный характер этой победы над племенами оромо (а здесь имеются в виду явно они) также вызывает сом­нения, поскольку, вернувшись из похода и разделив добычу, он счел возможным перенести военные действия уже на террито­рию мусульман, в «страну Саад эд-Дина». Однако туда он по­слал того же Фануила, сам собираясь, видимо, добиться окон­чательной победы над оромо. Этого совершить ему не удалось, потому что не успел Фануил одержать свои первые победы в Адале, «после этого прибыл тот, кто является, чтобы победить каждого смертного, и унес его в страну подобных ему» [24, с. 141]. После смерти своего опытного военачальника, на кото­рого он полагался вполне. Клавдий сам возглавил поход на Адаль, где одержал победу и прошел всю страну огнем и ме­чом. Как пишет его хронист, «он разрушил укрепления их и открыл их запертые города, землю их, землю Адаль, он сделал обитаемой птицами; он разрушил сооружения их, а птицы сделали их себе домом и стали их места работы и жилища жили­щами голубиных птенцов» [24, с. 142]. Однако и после этого победоносного похода, когда «царь Клавдий, вернувшись с по­хода нашел свой царствующий град в пределах, определенных ему, и пользующимся совершенным миром, он был обеспокоен лишь небольшим смятением из-за набега людей дальних, име­нуемых Галла» [24, с. 143]. Таким образом, не успело христи­анское царство избавиться от бед джихада, как новая опас­ность подступила к его юго-западным границам.

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

3. Проблемы царской власти в период реконкисты

Спойлер (раскрыть)

Феодальная раздробленность стала главной причиной того, что войска Лебна Денгеля не смогли противостоять натиску джихада. Накануне джихада эта раздробленность выражалась не в появлении независимых феодальных княжеств внутри хри­стианского царства, но и в исчезновении тех тесных уз, связы­вавших вассалов с их сюзереном, благодаря которым выросла и окрепла царская власть, той верности, в которой многочислен­ные феодалы продолжали клясться царю. На первый взгляд это обстоятельство не очень бросалось в глаза, и Алвариш описы­вает «царство Пресвитера Иоанна» как могучее и процветаю­щее государство. Однако уже в это время авторитет царской власти пал не только в среде таких крупных феодалов и вое­начальников, как Ванаг Жан, наместник Бали, но и среди про­стого народа. Тот же Алвариш описывает, что португальское посольство, направлявшееся к побережью с эфиопским эскор­том, было встречено у Амба-Санайт вооруженным населением, ее желавшим выполнять обязательную повинность приема и пропитания царских посланцев. По его словам, «произошло нечто вроде сражения со многими ранеными с той и с другой стороны» [29, с. 133]. За это эфиопский эскорт взял приступом селение и разграбил его. Таковы были нравы и отношение к престолу до мусульманского вторжения, в период, о котором дееписатель Лебна Денгеля впоследствии писал с ностальгиче­ским умилением: «В эти дни не было неправого и утеснителя; не обижал сильный слабого, не грабился дом бедного, ибо прав­да и суд были украшением престола сего царя. И были ти­шина и покой во всех областях его царства» [24, с. 120]. Впро­чем, после всех ужасов джихада это время могло вспоминаться как «тишина и покой».

Джихад заставил и эфиопского монарха и его подданных на многое взглянуть иными глазами. Необходимость единения пе­ред лицом без преувеличения смертельной опасности стала для них самоочевидной. И это единение царя и народа, престола и церкви всячески подчеркивается в «Хронике» Клавдия как свер­шившийся факт. В изложении своего хрониста царь Клавдий «печалился весьма о своем народе, печалился более, чем о себе самом» [24, с. 129]. Он был призван свыше для спасения Эфио­пии, когда «не дышал дух бога препрославленного и вышнего из-за грехов народа и прогневлений его. Ему же сохранил бог препрославленный и вышний жизнь, ибо жизнь всего народа зависела от его жизни. Вместе с тем он не медлил духом и не ждал долго, чтобы отмстить мусульманам — рука его была высока и меч не возвращался в ножны» [24, с. 130]. Хронист призывает к единению народа с монархом и излагает свой взгляд на роль личности в истории: «Придите все собрания хри­стиан, ублажим изрядного царя Клавдия, рукою которого явилось благополучие, ибо написано оказанное: „Бог пошлет благо стране, но блажен тот, рукою которого пришло благо". Также сказано и о напасти: „Бог пошлет напасть стране, но горе то­му, рукою которого приходит напасть"» [24, с. 132].

Клавдий и сам был заинтересован в подобном единении для восстановления своего царства и с самого начала прилагал не­малые усилия для его достижения. Он обратился за помощью к церкви, весьма пострадавшей от мусульманского нашествия. Однако церковь сама находилась в глубоком упадке: большин­ство храмов и монастырей было сожжено и разграблено, мно­гие влиятельные иерархи и простые клирики погибли. Так царю пришлось не только воевать с мусульманами, но и восстанав­ливать церковь и заботиться о ее организации в целях борьбы с джихадом. Как он это делал, хорошо видно из «Жития» св. Иоанна Дабра-Либаносского, современника и близкого со­трудника Клавдия: «Тогда еще Грань был во всей Эфиопии, на востоке и на западе, на севере и на юге, нависая повсюду, как зимние тучи. Но Клавдий, верующий в бога, отправился в Тигре с немногими воинами, пошел по дороге амхарской, остано­вился в Шеме и собрал тысячу (воинов) за месяц. При встрече с отцом нашим Иоанном он сказал ему: „Отче, благослови мое царствование!" Ответил ему и оказал отец наш Иоанн: „Да бла­гословит Господь твое царствование благословением всякой тва­ри, да откроет тебе страны затворенные и да затворит для тебя напасти". Царь весьма возрадовался, когда услышал эти бла­гословения, как будто обрел добычу. Кроме того, приказал этот царь чадам Такла Хайманота, сказав: „Выберите достойного мужа, которого мы назначим настоятелем Дабра Либаноса". Тогда собрались все монахи издалека и из близких мест и из­брали отца нашего Иоанна. Он говорил тогда: „Не достоин я занять эту должность и далек я от того, чтобы стать настоя­телем". И тогда гаворили монахи: „Нет, достоин", „нет, до­стоин" и поставили его против его воли и доставили к царю. Царь дал свое согласие, и все жители Эфиопии говорили „аксийос, аксийос", что значит „достоин". Затем он был назначен Господней волей и воссел на седалище отца нашего Такла Хайманота, седалище апостольское, подобное седалищу апосто­ла Марка» [72, с. 182—183].

Таким образом, Клавдий, несмотря на срочные хлопоты по набору собственного войска и на необходимость идти навстречу высадившимся португальцам, счел нужным позаботиться и об организации церковной и возобновить с ней тот знаменитый «завет», о котором так много пишут историки. Следуя традиции средневековой эфиопской историографии, исследователи друж­но относят его ко времени Иекуно Амлака, династия которого была «восстановлена» при содействии Такла Хайманота, получив за это треть земель христианского царства. Напомним, что вза­имоотношения церкви и феодального государства в Эфиопии никогда не были столь простыми и безоблачными, как это изображает эта церковная историческая традиция. Тем не менее этот знаменитый «завет» существовал в том смысле, что эфиоп­ская церковь и эфиопское феодальное государство нуждались друг в друге и в конечном счете всегда приходили к примире­нию своих интересов и к более или менее прочному союзу. Каж­дый эфиопский монарх, желая укрепления своей власти в стране и нуждаясь в содействии церкви, заключал свой «завет» с нею на условиях, вытекавших из конкретной исторической обстановки в стране. В самом начале своего царствования (1541—1542) и Клавдий заключил свой «завет» с Иоанном Даб­ра-Либаносским: «Затем предстал отец наш Иоанн с седали­щем и крестом аввы Такла Хайманота пред царя. Царь встал, обнял его, поцеловал, посадил одесную себя и сказал: „Отче, прежде ты благословил меня как монах, ныне благослови меня как отец наш Такла Хайманот". Авва Иоанн тогда благословил его благословением отца и сына и святого духа и благосло­вением владычицы нашей Марии, а затем сказал: „Господь да благословит твое царствование, как царствование Давида, Иезекии и Иосии, а враги повсюду да падут под ногу твою". И царь тогда сказал ему: „Тебе же да возвратится седалище твое, как седалища твоих отцов — настоятелей, которые были от времени отца нашего Такла Хайманота и до сего дня, и да осветится мрачность мира светом твоего слова". Оба они об­менялись благословениями и приветствовали друг друга с поч­тением» [72, с. 183]. Так в походных условиях в земле Шеме был заключен союз между Клавдием, лишенным престола от­ца своего, и Иоанном, вынужденным бежать из сожженного Дабра Либаноса, между царской властью и церковью, которых теперь, объединяла одна общая цель — реконкиста.

Результаты такой деятельности царя не замедлили оказать­ся. Церковь связала с Клавдием надежды на свое восстанов­ление и считала дело реконкисты своим кровным делом, неда­ром хронист Клавдия, перечисляя его победы, называет их по­бедами церкви, а агиограф Иоаннна Дабра-Либанооского пи­шет, что церковники называли царя «мечом божиим», «потому что он громил врагов веры с помощью молитвы этого святого отца нашего Иоанна» [72, с. 184].

"По иному начали складываться и внутридинастические от­ношения после джихада, который едва не уничтожил христиан­ское царство и поставил под угрозу само существование дина­стии. В 1539 г. мусульмане перебили всех царских родственников, находившихся на Амба-Гешен. Это заставляло Клавдия, старший брат которого был убит, а другой уведен в плен, смот­реть на своих родственников не только как на соперников свое­му царствованию, но и подумать о судьбе династии, тем более что у него самого не было сыновей. В 1547 г. он решил обме­нять захваченного в плен сына имама Ахмада и Дель Вамбары на своего брата Мину, находившегося у паши Забида. Эфиоп­ская летопись прямо объясняет поступок царя династическими соображениями: «Ибо не было у царя Клавдия детей мужеска пола, кроме одной дочери по имени Сабана Гиоргис» [33, с. 336]. Переговоры об обмене вели матери плененных: царица Сабла Ваятель и Дель Вамбара, обе выдающиеся женщины своего времени, каждая из которых сыграла заметную роль в политической жизни Африканского Рога.

«И согласились они обе с великим усердием, ибо были по­беждены свойством природы родительниц. Тотчас же послала она к паше со словами: „Освободи моего связанного сына за этого царевича — ведь он твой единоверец". Тот послал к сул­тану Солиману просьбу Дельвамбара об ее сыне, и тот оказал: „Освободи ей сына, ибо он сын нашей веры". Услыхав это, паша ожесточил сердце свое и оказал: „Пусть они к этому ца­ревичу прибавят мне 1000 унций золота, не убавляя и не умень­шая, ибо он сын славных царей"» [24, с. 176]. Клавдий, зная корыстолюбие турок, согласился и на этот выкуп, и в проливе отделяющем о-в Массауа от африканского побережья, состоял­ся обмен пленными. Перед самим обменом, однако, нужно было как-то разрешить весьма деликатный вопрос о клятве честного обмена: чем могут клясться друг другу христиане и мусульма­не без опасения обмана с другой стороны, чтобы эта единая клятва была бы обязывающей для тех и других? Решили клясть­ся единым богом, существование которого признают и мусуль­мане и христиане, не вдаваясь в дальнейшие подробности, в ко­торых и таятся их разногласия в вере. «И затем сошлись они, будучи далекими и близкими — эти послы паши выдали цареви­ча с его двумя братьями, а эти послы царицы выдали сына Гра­ня с золотом его единоверцам. Такая взаимная передача про­изошла сразу, не одна после другой из боязни обмана и хитро­сти, ибо нет чистой любви между христианами и мусульманами из-за того, что они несогласны в вере» [24, с. 176—177].

Возвращение Мины, событие, радостное само по себе для двора царицы Сабла Вангель, поставило тем не менее перед ней еще одну очень деликатную проблему. Переход Мины в ислам и его женитьба на дочери имама в Дамбии ни для кого в стране не были тайной. Нужно было теперь заставить лю­дей забыть об этом и повести дело так, как будто этого никогда и не было. Поэтому, «когда он прибыл к стану боголюбивой ца­рицы Сабла Вангель в земле Вагара, в местности, именуемой Айба, верная царица Сабла Вангель приказала разбить шатры и разостлать ковры в них. Монахи и священники совершали по своему чину обряд с крестом и кадильницами, облеченные в священные одежды. Сановники церкви и старейшины иереев вышли ему навстречу, украшенные лучшими одеждами. При­шедшие с царевичем, славные князья, вельможи народа этой царицы и секты Тигрэ выстроились в воинский порядок, соглас­но их закону и обычаю. Какой язык может рассказать и пере­дать радость сего дня; невозможно описать все по частям... За­тем она повелела ввести священников по чинам их и воинов по именам их туда, где были разбиты шатры, и угощали их на при­готовленных местах; были устроены подстилки по числу угощае­мых для каждого стола. Затем она послала им яства, различные по цвету и вкусу, и вино, полное смешения. И говорила она им: „Радуйтесь со мною, ибо сей сын мой мертв бе и оживе, изтибл бе и обретеся. Но да не будет радость ваша в недоразумии и неумеренности, радуйтесь богу, помощнику нашему, воскликни­те богу Иаковлю» [24, с. 177—178].

В собственном «стане» царице нетрудно было собрать при­дворных священников и придать празднествам по случаю воз­вращения сына характер благочестивого торжества. Важно бы­ло, чтобы это событие воспринималось подобным образом по всей стране. Здесь необходима была помощь и поддержка не только придворного духовенства, но и всей церкви в целом. И царица вместе с сыном отправилась в паломничество в зна­менитый Дабра Либанос, где начинались восстановительные ра­боты хлопотами настоятеля Иоанна. «Когда эта новость дошла до ушей царицы Сабла Вангель, матери царя Клавдия, лю­бящей Господа, — пишет „Житие" Иоанна Дабра-Либаносского, — она пошла со своими сыновьями почтить гроб отца нашего Такла Хайманота. Отец наш Иоанн принял ее с ликом сияю­щим и душою радостной, и она вошла в церковь со многими дарами и поцеловала гроб отца нашего Тажла Хайманота и гробы всех настоятелей. Когда она увидела восстановление оби­тели и святость монахов и монахинь, она решила завершить его и провести время зимы в Дабра Либаносе. Все это было по совету Мины, сына ее» [72, с. 186]. Переводчик «Жития», Л. Риччи, полагает, что это паломничество царицы состоялось между 1548 и 1549 г. [72, с. 158]. Следовательно, царь Клав­дий в это время находился в походах сначала в Хадья, затем в Дамоте и, наконец, в Адале и не мог зимовать в Дабра Ли­баносе. Значит, царица пришла туда «со своими сыновьями» Иаковом и Миной сразу же по возвращении Мины на родину. Паломничество было предпринято явно с целью реабилитации Мины, и мудрая царица приписала его сыну.

Чтобы окончательно изгладить всякие воспоминания о му­сульманском браке Мины, царица, выждав достаточно долгое время и заручившись поддержкой видных церковных иерархов, устроила Мине торжественное бракосочетание: «Чрез много лет по возвращении его приготовила царица для Мар Мины и его супруга венец, как установили учителя церкви для жениха и невесты, да будут сею молитвою в плоть единую. В это время сан митрополита был в руках абуны Петра, поставленного после абуны Иоасахра. Этой молитвой укрепились у них узы супру­жества, как сказано: „Еже Бог сочета, человек да не разлу­чает"» [24, с. 179]. Митрополит Петр прибыл в Эфиопию в 1552 г.; следовательно, брак Мины был не раньше этой даты.

Свобода царских братьев, Мины и Иакова, немало удивляла современников и порождала при царском дворе обычные опа­сения об узурпации престола. Как показывает «Хроника» Клав­дия, ее герой был выше подобных подозрений: «Когда прино­сили ему обвинение и говорили: „Царские родственники ищут царства", он говорил: „Что мне до них? Царство принадлежит богу преславному и вышнему, и он дает, кому хочет, и отнимает у того, кто ему не угоден"» [24, с. 152]. «Хроника» Мины опи­сывает эту же ситуацию несколько иначе: «Чрез много дней было соглашение между царем и его братьями, добродетельны­ми Иаковом и Миной, ибо отошло от него подозрение, будто замышляют на него злое из-за зависти царства и он не посту­пил с ними так, как поступали его отцы со своими братьями, заключая их в узы и изгоняя. И они не замышляли ничего и не желали ему зла, как замышлял Исаак на Иакова брата своего, но желали правости царства его и долготы жизни его» [24, с. 179]. Появлялись или нет подобные подозрения в душе Клав­дия трудно сказать. Однако он действительно «не поступил, как поступали его отцы», видимо, перенесенные несчастья и влия­ние царицы-матери способствовали консолидации династии, и давняя проблема феодальной монархии — вопрос престолонасле­дия — на время потеряла свою остроту.

Следует сказать, что мусульманское нашествие на определен­ное время вообще смягчило многие противоречия внутри хри­стианского царства, в том числе и противоречия, существовав­шие между церковью и царской властью. Клавдий не преминул воспользоваться этим обстоятельством, и его усилия, направлен­ные на восстановление церкви, были тесно связаны с задачами государственного строительства; причем здесь государственные интересы явно преобладали, не вызывая никакого церковного сопротивления. Всем этим заботам царь смог полностью отдать­ся лишь с 1550 г., после своей победы в Адале, которую он считал решающей. Он давно собирался основать свою столицу и еще в 1545 г. после победы над визирем Аббасом «устроил себе пребывание в одной из областей земли Даваро и сделал местом своего двора страну Аграро 4, из которой было даровано благословение всем городам Эфиопии, богатство и довольст­во. Оно дало ему возможность восстановить разрушенные хра­мы и было ключом для закрытых» [24, с. 138]. Войны против племен оромо заставили его подолгу находиться на-западной границе, однако оттуда он неизменно возвращался «в известный нам город на востоке, где были мать его, братья и сестры, и придя туда, разделил добычу, которую получил» [24, с. 141].

Адальский поход царя, казалось, надолго устранил всякую мусульманскую опасность. По словам «Жития» Иоанна Дабра-Либаносского, «когда он спустился в Адаль, то вторгся и раз­рушил всю страну без остатка и пленил жен и детей, в то вре­мя как мужи прятались в пещерах и ущельях скал; большиинство из них бежало в Афталь, а остальные были убиты; Харар и Занкар, Мухосер и Генасери — все эти главные области стра­ны были разорены и разрушены, и будто не было Адаля; он пробыл там 5 месяцев и разорил его дотла, собаке было нече­го лизнуть, как говорят на их языке» [72, с. 187]. После разгро­ма Адаля Клавдий смог заняться благоустройством своей сто­лицы, где он, видимо, собирался обосноваться надолго. «И он оставил обычай царей эфиопских переходить из страны в стра­ну до часа упокоения непреходящего и до дня успения вечного. Он основал в одном городе высокий столп и красивый; в нем были изваяны изображения из золота и серебра; на вершине угла был положен дорогой камень мрамор. Он также устроил чертог красивый и украшенный золотом и драгоценным кам­нем извне и внутри. Он окружил его длинной стеной. И все это было делом искусства сирийских и армянских художников и премудростью премудрых франков и египтян. Здесь были выстроены два здания для церкви. В небольшом расстоянии от этого места он выстроил для себя дом и поместил в нем белых голубей, которых принес из страны Адаль» [24, с. 143—144].

Одновременно царь решил возвести грандиозный собор, для службы в котором он выбрал «иереев и диаконов и певцов, из­вестных чтением и проповедью священного писания церкви и пением перед ковчегом завета бога славного и вышнего» [24, с. 145], числом 318 человек. Подобное строительство по своим масштабам выходило далеко за рамки обычного царского хра­мового зодчества и благотворительности церкви. Это был важный признак серьезных перемен в царской политике, вполне традиционный и характерный для жизни эфиопской феодальной монархии. Возведением храмов Дабра Нагуадгуад, Дабра Метмак, Мартула Микаэль и Дабра Берхан ознаменовал свою но­вую политику царь Зара Якоб; сооружением Атронса Марьям и перенесением туда праха своих предшественников Баэда Марь­ям подчеркнул свой отказ от самодержавной политики отца. Построение нового собора, названного царем Тадбаба Марьям, было также вполне показательно. По традиции, уже сложив­шейся в XVI в., царь формально передал этот собор дабра-либаносской конгрегации, и «Житие» Иоанна Дабра-Либаносского называет Тадбаба Марьям «дщерью Дабра Либаноса, как Иерусалим зовется дщерью Сиона» |[72, с. 190]. Есть, одна­ко, все основания полагать, что этот собор по замыслу Клавдия должен был занять особое место в эфиопской церкви. Его настоятелем царь поставил, по словам «Хроники», «иерея великого Афава Денгеля и наполнил ему руку, возложив на него царский венец из чистого золота с разными драгоценными камнями, и облачив в царскую одежду, и украсив всем убран­ством царства. Он дал ему садиться на коня, на котором ездил сам, и выезжать из царской палатки, когда износится табот (во время крестных ходов, напр., в, ночь богоявления, когда служба совершается на реках.— С. Ч.)» [24, с. 145—146].

Здесь новым является не только возросшее богатство царя, которым он охотно делится с церковью. Если посмотреть на привилегированное положение «великого иерея» Афава Ден­геля, его подчеркнутую близость к царскому дворцу и к мо­нарху, церемониальную разработанность его выходов «из цар­ской палатки», трудно не вспомнить особое положение акабе-саата при дворе Зара Якоба в Дабра Берхане. По-видимому, хра­мовое строительство и заботы о церковной организации со стороны царя Клавдия (по крайней мере во второй половине его царствования) были вызваны не только желанием просто вос­становить эфиопскую церковь, понесшую тяжелые утраты от мусульманского нашествия. К середине XVI в. достижения Клавдия были неоспоримы и впечатляющи, особенно если срав­нивать их с началом его царствования. По словам его «Хрони­ки», «процвела правда во дни его и множество мира. Пропала перед ним Эфиопия, а враги его ели персть» [24, с. 158]. И царь, добившийся столь многого, желал закрепить свои до­стижения не только в Адале, где теперь «собаке было нечего лизнуть», но и внутри страны.

Здесь у царя были свои проблемы. Дело в том, что порту­гальская помощь и близость португальцев к царю вызывали не­одобрение и серьезные подозрения среди эфиопских церковни­ков. Во многом появлению этих подозрений способствовало наглое поведение самозваного «эфиопского патриарха» Жуана Бермудиша, который сразу же после победы над Граней потре­бовал от царя ни больше ни меньше, как принятия католичества, введения его в качестве государственной религии и при­знания его, Бермудиша, верховной власти над эфиопской цер­ковью. Эти требования Клавдий, разумеется, отклонил тут же, но обострять отношения с португальцами не стал, потому что он дорожил ими как прекрасными воинами и всячески старался удержать их в Эфиопии. Это царское благоволение к франкам не укрылось от эфиопских церковников, и «Краткая хроника», эфиопская летопись, не связанная с официальной царской историографией и выражающая более церковную, нежели придворную точку зрения на события, пишет: «И погиб Грань от воца­рения Ациаф Сагада на второй год, пятый месяц и 22-й день. Франкам же пожаловали города многие по договоренности. И из-за веры их было смущение великое и распря с законниками и с присными аввы Зэкре и аввы Павла и со всеми мона­хами. А царь же в сердце своем возлюбил веру франков и на­значил патриархом Андрея 5, но убоялся он, чтобы не возму­тился народ эфиопский смущением, как во времена Граня, про­тив царства его, и оставался в вере александрийской. И потому печалились франки» [33, с. 334]. Этот отрывок из «Краткой хро­ники» интересен не тем, что он точно передает происходившие события, при этом он путает многое, а прежде всего описанием некоторых тогдашних умонастроений в церковной среде.

Царю нужно было бороться как с непомерными притязания­ми Бермудиша, так и с весьма опасными подозрениями в цар­ском «неправославии», которые грозили ему потерей верности подданных в стране. Все это он учел при организации торжест­венного освящения нового собора: «В сей день, в понедельник, второй день сотворения мира, исшел из дворца табот, назван­ный именам Тадбаба Марьям, и протопресвитер патриарх нес этот табот на голове авва Иоанн, изрядный по всяким добле­стям духовным, настоятель обители Дабра Либанос, матери монастырей эфиопских. И царь вышел со всем воинством своим и провожал их со славословием, величанием и прославлением. Табот направился к месту, украшенному для него трудами аввы Петра митрополита, который служил литургию по архиерей­скому чину св. Марка» [24, с. 146]. Вся эта церемония, в ко­торой участвовали высшие эфиопские церковные иерархи, очень напоминала торжественные выходы царя Зара Якоба и была показательной во многих отношениях. Табот был торжественно вынесен «из дворца», прямо указывая на царскую роль в со­здании собора. Клавдий воздвиг эту церковь на свои собствен­ные средства, «он не принуждал никого из людей страны своего царства к работам над ее сооружением, и не ставил над ними писцов и надсмотрщиков, которые бы понуждали их собирать солому, глину и кирпичи и приставляли к принудительным работам, как это делали прежние цари при работах над построе­нием древних церквей. Он повелел, чтобы она была сооружена с помощью рабов, которых приобрела десница его» [24, с. 154]. Табот нес на голове (как обычно его носят) Иоанн Дабра-Либаносский. Рядом шел «протопресвитер» будущего собора Афа­ва Деятель, названный в нашем тексте еще и патриархом.

Этот последний эпитет крайне интересен. Дело в том, что в Эфиопии настоятель каждого собора имеет свой почетный эпи­тет, различный для разных соборов. Такая традиция сохрани­лась и до наших дней. Эпитет настоятеля Тадбаба Марьям — слово «батре-ярек», явно восходящее к греческому «патриарх». Тем не менее церковным патриархом настоятель Тадбаба Марь­ям отнюдь не является и непосредственно подчиняется главе Дабра-Либаносской конгрегации и эфиопскому митрополиту. Возможно, при основании Тадбаба Марьям его настоятель по­лучил этот апитет в пику самозванному «патриарху» Бермудишу, претендовавшему на высшее положение в эфиопской церк­ви. «Патриарх» Афава Денгель, взысканный царскими милостя­ми и тем не менее вполне подчиненный Иоанну Дабра-Либаносскому и митрополиту Петру, должен был, по-видимому, слу­жить доказательством беспочвенности притязаний Бермудиша.. Все это, разумеется, не более чем догадка, но безусловно одно: под «протопресвитером патриархом» нашего текста имеется; в виду Афава Денгель.

Клавдий опешил в поход против «людей Гамбо», который он отложил для того, чтобы самому присутствовать на торжествен­ном освящении Тадбаба Марьям. Победив «людей Гамбо» и, переждав сезон дождей, он воевал затем с «людьми Вагама, которые оказывали содействие людям Гумара». Лишь через год, обезопасив западную границу, он вернулся в Тадбаба Марьям, где совершил еще одну чрезвычайно важную церемонию: «В эти дни по окончании войны, о которой мы упоминали, он устано­вил для Тадбаба Марьям обычай, от которого не отступали и» рода в род. Он заклял дом отца своего и дом матери своей и всех людей дома своего быть за одно с иереями Тадбаба Марьям, быть при одном желании, при одних устах, при одной мысли» [24, с. 148].

Клавдий не просто воздвиг в Эфиопии еще один большой храм с многолюдным причтом — новый центр древнего благоче­стия и традиционной церковной учености. Он набирал среди клириков кадры для своей царской администрации, и эфиоп­ские источники того времени, пусть мельком и походя, но все же говорят и об этом. «Краткая хроника» с присущей ей лако­ничностью сообщает: «И во дни сего царя Клавдия восстали азаж Гера и азаж Рагуэль, иереи, знатоки песнопения духовного, и стали они составлять крюки Дэгуа 6 и обучать иереев в Тадбаба Марьям, который он построил» [33, с. 336]. Однако из погодных записей тигрейского монаха Павла, который вел их для себя, где события государственной жизни чередуются с бытовыми подробностями его личной жизни, мы узнаем, что азажи Гера и Рагуэль были не только «знатоками песнопения духовного». Павел пишет: «А в 210 году милосердия (1557 г.— С. Ч.) воевал он (бахр-нагаш Исаак) с Гаэвой и победил ее дважды. И в том же году умерла вейзаро Валатта Кедусая, и победил-Рагуэль фалаша, и устроил побоище великое. И пришел тогда указ, воспрещающий монахам жить с вдовами» [50, с. 285]. А в 211 году милосердия (1559 г.), как отмечает Павел, азаж Гера был назначен дедж-азмачем в Ангот [50, с. 286]. Таким образом, Клавдий не только надежно связал интересы церкви с интересами собственного двора и династии, но и успеш­но использовал церковные кадры для укрепления царской вла­сти и государственного строительства, далеко не феодального по своему характеру. Похоже, что в своей внутренней политике Клавдий явно собирался идти по стопам Зара Якоба, причем для этого ему не нужно было прибегать к жестоким репрес­сиям.

Однако Клавдий, полагая, что после разгрома Адаля могу­щество мусульман сломлено окончательно, расположил свою столицу очень близко к мусульманским областям. Судя по все­му, он считал необходимым вести по отношению к этому ослабевшему врагу наступательную политику. Еще в конце 1544 г., разбив Аббаса, он занял земли мусульман в Вадже. По словам его хрониста, «этим деянием царь Клавдий — да будет над ним мир — отдал своему народу в наследие землю благословенную, текущую медом и молоком, чтобы он поселился в домах, которых,не строил, пил из колодцев, которых не копал, собирал с полей, которых не засевал» [24, с. 135]. Царь действительно думал о том, как обезопасить не только западную, но и во­сточную границу своего царства, и стремился заселять погра­ничные области христианами. «Для собрания рассеянных и соединения в одно место изгнанных он устроил город из горо­дов области Вадж» [24, с. 143]. Со стороны мусульман подоб­ная наступательная политика не могла не вызывать сопротив­ления, и в 1555 г. «царь Клавдий снова воевал с народами вблизи своего замка и победил их» [24, с. 148], но скоро опять «восстало тайно мусульманское племя и во время зимы убило одного князя с его воинами, а летом убит был Афава Денгель, великий иерей церкви Тадбаба Марьям» [24, с. 148]. Так внеш­няя опасность не позволяла царю сосредоточить свое внимание на внутренних проблемах'государства. Не успел он отразить на­бег на восточной границе, как опять перешли в наступление племена оромо на западе. «Царь Клавдий пошел к стану галласов, воевал с ними и уничтожил мечом, а уцелевших подчи­нил, как рабов, своей власти. Вследствие этого успокоилась зем­ля от галласких убийств и набегов; они не нападали явно, но как воры, подкапывающие дом без ведома его хозяина» [24, с. 149], — сообщает дееписатель царя, не замечая, что вторая часть его последнего утверждения, несколько противоречит пер­вой. Окончательно нейтрализовать племена оромо Клавдию так и не удалось.

Между тем внешняя опасность неуклонно возрастала. Как пишет монах Павел, «в 209 году (1557 г.— С. Ч.) вышли мы из Бэры и пришли в Аида. И когда мы были там, то услышали мы слух, что разорил государь стан галлаский. А абето Лаэко взял у меня (Псалтирь) Давида и житие Себастиана и дал мне раба. А в Тигре пришли турки и франки пришли» [50, с. 285]. Турки действительно высадились в Массауа в марте 1557 г., решив наконец завоевать Эфиопию и положить конец деятельности там португальцев, которой они весьма опасались и которую красноморокая молва преувеличивала до легендар­ных размеров. За пять дней до турок в Массауа прибыл взамен высланного год назад несносного Бермудиша католический епископ Андрес Овьедо со своими спутниками, и португальцам пришлось поторопиться со своим путешествием, чтобы не по­пасть в руки турок, начавших наступление в глубь страны. Турки заняли Массауа и Аркико и. продвинувшись далее и убив царского военачальника Агаба, укрепились в Дабарве, где в свое время останавливался отряд Криштована да Гамы. Бахр-нагаш Исаак выступил против турок, разбил их войска, по­сланные в глубь страны под водительством Абдель Вахаба, убил этого турецкого военачальника, но штурмовать Дабарву не решился. Вместо этого он выступил в Мазага против «царицы Гаэвы», которая управляла племенем дубане и была сестрой Макатэра, вождя племени, помогавшего имаму Ахмаду [33, с. 334]. По свидетельству Павла, Исаак воевал с ней и «побе­дил дважды», после чего она бежала к туркам в Дабарву [50, с. 285].

«Хроника» Клавдия также повествует об этих событиях: «На 17-м году царствования славного царя Клавдия вышли в землю Эфиопскую и поднялись из моря сыны Иафета, именуе­мые Лаванд, и заняли часть земли Эфиопской, примыкающую к морю. Митрополит франков вышел и поднялся из моря с свя­щенниками и диаконами и немногими мирянами из франков. Они прибыли в стан царя Клавдия в первый из месяцев зимы Эфиопии, третий из месяцев творения мира. Целью митрополита было опорочить правую веру, посланную Эфиопии из Алексан­дрии, распространять и восхвалять ложную веру, выросшую из Рима... В эти дни царь Клавдий был между двумя задачами. С одной стороны, он наступал на франкских учителей из-за их ложной веры, побеждал и посрамлял их, порицал их неправые обычаи. Из-за них он составил много поучений 7, собрав духов­ные слова из поучений апостолов, пророков, старейшин и учи­телей церкви... С другой стороны, ему предстояла забота о вой­не с Лавандами, именно Турками, об издержках на войну. Он озаботился защитой городов от нападения галласов, которые уцелели, и от других врагов. В этом он провел год и остаток года, молясь богу преславному и вышнему, чтобы он помог ему во всех делах, ради всего и во всем» [24, с. 150].

Царю Клавдию было о чем молиться, так как положение его царства было очень сложным. Португальцы в свое время не­мало помогли ему в битвах. Теперь приходилось расплачивать­ся за это богословскими диспутами с Овьедо, который, хотя и был не в пример Бермудишу человеком честным и далеко ие трусом, отличался не меньшим упорством. В феврале 1559 г. он даже разослал всем португальцам в Эфиопии «циркулярное письмо», в котором повелел им прекратить всякие сношения с эфиопскими «схизматиками» и не повиноваться эфиопскому ца­рю [71, с. 211—212]. Хотя и ценил Клавдий португальцев, он не мог пойти навстречу католическому епископу и разрушить свой недавно воссозданный союз с эфиопской церковью. Поэтому из государственных соображений ему, как и Зара Якобу, пришлось выступать не только в качестве богослова, но и в ка­честве церковного писателя, в чем он преуспел вполне. В то же время военная угроза нарастала с севера (турий), с востока (эмир Харэра Нур ибн Муджахид «из племени Сухавьян»), с запада и юга (племена оромо). Временами, судя по его «Хро­нике», Клавдия одолевали самые мрачные предчувствия: «Го­ворит автор этой книги: „Однажды, когда я и двое моих близ­ких стояли пред славным царем, оказал он нам сам по поводу упокоения своей плоти такими словами: Разве для вас не легко­весно наслаждение века сего? Сей век изменится на иной, и наслаждение его прейдет в печаль. Я же молюсь богу преслав­ному и вышнему, да буду удален раньше всего туда, куда уда­лены древние отцы". И было, как он сказал» [24, с. 152].

Турки тем временем продолжали наступать, и в 1558 г. они захватили Дабра Даммо и перерезали тамошних монахов. Как пишет «Хроника» Клавдия, «они осквернили святую землю, ходя ногами нечистыми и скорыми на пролитие крови и войдя в место священное, освященное пребыванием в нем мощей, пере­несением сюда чистого тела праведного царя Лебна Денгеля» [24, с. 154]. Однако турецкие победы скоро сменились пораже­ниями, главным образом из-за активного сопротивления местно­го населения. Турецкий паша Уздамер по просьбе Гаэвы отпра­вился в ее область Мазага, «страну жара и зноя, пустыню без­водную». По словам «Хроники» Клавдия, «когда он прибыл, ку­да намеревался, как предает по слуху история, напала на его тело внезапная болезнь лихорадка; он сильно страдал от сол­нечного жара, и его стали носить на носилках, причем он не находил себе покоя и мало времени оставалось до смерти. И войско его и все кони были поражены таинственным ударом, большая часть их было предана смерти действием божествен­ным» [24, с. 155—156]. Часть своего войска паша оставил в Дабарве охранять крепость, которая, по словам эфиопского ле­тописца, «была полна золотом, серебром, драгоценными камня­ми, тонкими одеждами и многими неисчислимыми богатствами из Стамбула, Каира, Зебида, Джебаля и всей Бар Араба и богатствами моря и островов и богатствами Абиссинии, которые он собрал грабежом и обманом или путем купеческого барыша или как выкуп по обычаю воинскому» [24, с. 155].

Турки, охранявшие крепость в чужой стране и враждебном окружении, практически находились на положении осажденных, так как возвращение паши Уздамера откладывалось, а запасы кончались. Тогда турки вместе с Гаэвой решили ночью бежать в Массауа. Однако, «когда они были на дороге, спускающейся из Дебарва к морю, на них напали феллахи, жившие в стране, и сделали тела их пищей для мечей; отняли все их имущество, захватили и царицу со всем ее богатством» [24, с. 156]. Так Дальнейшее продвижение турок было остановлено без царского участия благодаря действиям бахр-магаша Исаака и сопротив­лению местного населения. Однако турки таз-прежнему удержи­вали красно-морское побережье, Суакин, Масеауа и Аркико и заявляли, что власть Оттоманской Порты распространяется на весь «Хабашистан».

Несмотря на ослабление. Адаля после краха джихада, силы мусульман не были сломлены окончательно. В конце 50-х годов XVI в. в Хараре выдвинулся новый «эмир правоверных» Нур ибн Муджахид, желавший возродить былое могущество Адаля.. Он был племянником имама Ахмада и участвовал в джихаде,, хотя «Хроника» Клавдия упоминает о нем с пренебрежением: «Из двух вождей мусульманских сил младшего Аббаса он за­хватил, связал и отправил в страну, где содержатся узники, а Нура, из племени Сухавьян, сына Муджахида, он прогнал ли­шенного всего его добра камнями и палками, как гонят пса, привыкшего к запаху жира» [24, с. 142]. Нур никак не желая смириться с крушением джихада. Он деятельно укреплял Харар, обнес его каменной стеной, сохранившейся доныне, и готовил ре­шительное наступление на столицу христианского царя. «Крат­кая хроника» дает романтическое объяснение его воинственно­сти: «А потом на 19-й год пришел мусульманин Нур из Адаля,, и он был сыном сестры Граня. Причина же его прихода та­кова: когда бежала Дель Вамбара в день полибели Граня, му­жа своего, этот Нур спасся вместе с нею. И придя в страну свою Адаль, восхотел Нур жениться на Дель Вамбара, ибо та­ков обычай мусульман. Она же сказала ему: „Коль хочешь ты жениться на мне, пойди и убей сего царя христианского, убий­цу моего мужа". И потому пришел Нур» [33, с. 335]. Впро­чем, здесь дело не столько в романтической любви или в обы­чае левирата, сколько в стремлении Нура идти по стопам свое­го знаменитого дяди и предшественника.

В результате, как гласит «Хроника» Клавдия, «в 7052 году мира, на 19-м году его царствования, на 4-й неделе поста, 3-го числа месяца Магабита (27 февраля.— С. Ч.), в 1-й день святой недели возвестили царю Клавдию вестники, что прибыл Нур, сын Эльмуджахида, и расположился в одной из обла­стей Фатагара, и с ним многа войска в количестве 1800 всад­ников, 500 стрелявших из ружей, бесчисленное количество на­прягающих луки и стреляющих из них, и пехотинцев, вооружен­ных мечами, копьями и щитами, десятки тысяч людей, знаю­щих пушечное дело, 5 или 6 или 7» [24, с. 162—163]. Таким образом, Нур ибн Муджахид решил действовать по примеру прежних эмиров и напал на христиан в самом конце великого поста.

Царь Клавдий велел своему двоюродному брату Хамаль-малю (сыну дочери царя Наода Романа Верк) нанести удар с фланга, вторгнуться в Адаль и разгромить Харар, где оставал­ся султан Баракат ибн Омар Дин 8 с незначительными силами. Клавдий надеялся, что угроза любимому городу заставит Нура прервать свой набег и вернуться на родину.

Однако Нур показал, что он является истинным племянни­ком грозного имама, а не просто одним из прежних эмиров, которые ходили в набеги ради добычи. Нур видел корешГзла, причину «рушения джихада и бедственного положения мусуль­ман в самом Клавдии. Поэтому он отправил Клавдию посла­ние, в котором писал, что хотя имам Ахмад и погиб, но до сих пор остается эмир Зейлы (титул, который Нур взял себе после женитьбы на Дель Вамбара), чью семью избрал бог для пролития крови эфиопских царей [71, с. 213]. Гордость не позволила Клавдию уклониться от сражения и отдать свою столицу на разорение, хотя «число воинов, бывших там с ца­рем Клавдием — 270 всадников, и пеших не более 700, стре­лявших из ружей 100, лучников 500» [24, с. 163]. Все придворные советовали царю уйти и собрать большое войско, но он не счел для себя возможным воспользоваться этим советом. По словам его «Хроники», «не страшилась душа его, видя мно­гочисленный стан врагов. Сказал один из стоявших пред ним в один из этих дней: „Я принес ему изречение из изречений пророков того времени и оказал: Победа будет твоей после ги­бели многих от копий врага". Он тотчас взглянул на меня гроз­ным оком и сказал мне сильным голосом: „Не подобает пасты­рю оставлять овец своих и спасать свою душу. Пастырь доб­рый душу свою полагает за овцы, а наемник, иже несть па­стырь, оставляет овцы волку и не радит об овцах. Как возмож­но, чтобы я спас себя от умерщвления и отдал народ мой на смерть, увидал рыдания жены о смерти мужа ее, плач сыновей о смерти отцов их, вопль братьев, у которых убиты братья? Лучше мне умереть за Христа и стадо, что под моим пастыр­ством. Если же я умру и рассеется стадо, не оцросит с меня Господин пастырей ответа за рассеяние стада; если же я рас­сею их из-за страха смерти, подобает мне дать ответ"» [24, с. 163].

У Клавдия, начинавшего отвоевывать свое царство с горст­кой преданных воинов, избегнувшего многих опасностей, про­игравшего много сражений и еще больше выигравшего и восста­новившего к концу своего царствования эфиопскую феодаль­ную монархию, было чрезвычайно развито чувство собственно­го предназначения. Он верил в то, что воистину является «ме­чом божиим» в руках всевышнего «а врагов веры, верил в не­избежную победу своего дела. Эта вера передавалась и его воинам и немало способствовала его победам. По-видимому, он верил и в свою победу над Нуром, несмотря на численное пре­восходство мусульман, потому что Клавдий выступил против Нура со всем своим двором. Решительное сражение произошло 23 марта 1559 г. «В этот день царь Клавдий был радостен, весел и стремился к битве, как стремится охотник на борьбу со зверем и как радуется позванный на пир, где ему оказыва­ется любовь. В этот день была весьма упорная битва — солнце заволоклось дымом от огня войска, как густым облаком. В на­чале битвы пылающий свинец попал в тело честного Мар Клав­дия, но не удержал его от продолжения боя и не удалил от сражения. Потом окружило его 20 всадников и пронзили бед­ро его копьями, и он умер, как Клавдий Антиохийокий, ему соименный. Затем они отрубили ему славную голову и понесли к своему вождю, который удивился и поместил ее на осла, ибо знал все, что он сделал» [24, с. 164—165].

Вместе с Клавдием погибли не только почти все португаль­цы, бывшие при нем, но и чуть не весь его двор, в том числе и церковники, которые как верные слуги последовали на битву вместе с царем. «Житие» Иоанна Дабра-Либаносского, также павшего в этой битве, дает перечень убитых, где хорошо вид­но, что церковники составляли большую часть его администра­тивного аппарата: «Тогда 27 Магабита в страстной четверг в 3 часа была великая битва и пали два светоча мира, возлюб­ленный господом царь наш Клавдий и отец всех нас авва Иоанн, столп веры, и с ними зашли звезды светлые и сияющие: авва Такла Махбар, авва Амда Марьям, авва Сарца Деятель, авва За-Селасе, авва Бахайла Вангель, все великие ученые, и настоя­тели авва Макарий, авва Асер, авва Сайра Аб и другие мо­нахи чистые, чьи имена записаны на небесах; а вельмож и вои­нов, погибших в тот день, было без числа» [72, с. 192]. Это был двойной удар для эфиопской монархии: в один день погиб не только выдающийся эфиопский царь, многое сделавший для возрождения эфиопского государства и еще больше обещавший осуществить в будущем, но и почти весь и без того немного­численный военный и церковный административный аппарат уп­равления государством, который царь так долго и тщательно под­бирал. Этот аппарат царь строил не по феодальному, а по самодержавному принципу, и потеря его была невосполнима по­тому, что в отличие от феодальных учреждений, он не мог появиться сам собою в феодальном обществе. Царская власть, ко­торая «была представительницей порядка в беспорядке, предста­вительницей образующейся нации в противовес раздробленности на мятежные вассальные государства» [3, с. 411], стремясь к самодержавию, должна была создавать его сверху, преодоле­вая сопротивление господствовавшей феодальной системы. Так, своей победой Нур ибн Муджахид не возродил джихада, на что он горячо надеялся, но сделал другое: он уничтожил того царя, который имел желание я способности пойти по пути, указан­ному великим Зара Якобом, уничтожил его вместе с теми его сотрудниками, которые могли бы помочь царю в этом.

Имя царя Клавдия и после его смерти было окружено ле­гендой. Как пишет «Краткая хроника», «пал он в Адале, и по­весили его голову на древе, и не было дождя три года. И потом взяли купцы его голову отрубленную и привезли в Антиохию и погребли у гробницы Клавдия-великомученика. А осталь­ное тело его пребывает доныне в Тадбаба Марьям» [33, с. 336]. Клавдий оставил по себе доброе имя, о чем можно судить не только по его «Хронике», но и из записок португальцев, с кото­рыми из-за непомерных притязаний Бермудиша и Овьедо у него бывали довольно сложные отношения: «Он всегда вел себя веж­ливо по отношению к епископу, и пока он был жив, никто не смел выказать ему (Овьедо) непочтения; кроме того, он содер­жал нас в достатке, потому что был щедр по природе, в осо­бенности там, где речь шла о короле Португалии, которому он был обязан. Он был настолько добр по природе и так беспоко­ился о страданиях, которые могли постичь епископа, что, идя на войну с мавром, который его убил, сказал: „Увы, бедный епископ, что будет с тобою, если я умру?" Этот император Клав­дий был столь наделен добродетелями, кроме своего упрямства в (религии, что я совершенно уверен, что во всей Европе не было более мудрого и более подходящего для правления чело­века» (цит. по [71, с. 2,14]. Со смертью Клавдия в Эфиопии преждевременно завершился период (Консолидации, и центро­бежные тенденции вновь начали набирать силу в феодальном государстве.

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

4. Рост феодальных мятежей и усобицы в середине XVI в.

Спойлер (раскрыть)

Смерть Клавдий явилась страшным ударом для христиан­ского царства. Это .хорошо понимали современники, и дееписатель Клавдия год спустя после смерти царя посылает ветхо­заветные, проклятия его убийце: «Что мне сказать на день, на сей день смерти господина моего Мар Клавдия?.. Но проклят да будет тот, «то сей день сделал злейшим и убил господина моего Мар Клавдия. Проклят да будет в доме, проклят в поле, проклят в пустыне, проклят при входе, проклят при исходе, про­кляты да будут все дела его. Да будет предан виноград его граду, и смоквы морозу, земля его да не творит пищи, да погибнут овцы его от недостатка питания и да не будет волов его при яслях. Да воздаст бог преславный и высокий до тысячного рода дому Муджахида и да повелит, чтобы, дождь и роса не сходили на его горы и сделает его долей снег и лед! Стрелы бога преславного и вышнего да пожрут тело его и гнев его да выпьет кровь его отныне до века веков. Аминь» [24, с. 167]. Далее автор помещает свой плач по царю, составленный в подражание плачу Иеремии, и обращается к народу: «Ты, стадо Эфиопии, установи плач в известные дни и поминай пастыря твоего Клавдия, который открыл тебе заключенные уста кла­дезя, которого многие пастыри не могли открыть, и напоил тебя из него водою жизни святой и сладостной» [24, с. 170—171]. И «Хроника» Клавдия, больше похожая на похвальное сло­во, нежели на хронику в строгом смысле слова, и плач на его смерть были явно написаны к годовщине его гибели, чтобы положить начало поминанию царя в церкви «в известные дни». Это довольно нехарактерно для официальной царской историо­графии. В Эфиопии царские хроники обычно писались при жизни царя, нередко по прямому его повелению, и пока царь был жив, его историограф писал подробно и точно. Описания же последних дет и самой смерти правителя обычно оказывались скомканными, сухими и лаконичными. Это и понятно: здесь историограф гшсал уже при преемнике своего героя, когда по­литическая обстановка при дворе иногда резко менялась. Про­должать повествование в прежнем духе бывало невыгодно, а нередко и небезопасно, и автор торопился поскорее завершить свой труд без ненужных подробностей и поставить точку. Бы­вало, что царские хроники оставались просто незавершенными. История же Клавдия, похоже, была целиком написана после его смерти. Апологетичная от начала и до конца, как и подо­бает похвальному слову, она тем не менее писалась скорее по велению сердца, нежели по чьему-то иному приказу. Такое вос­хваление предыдущего царя обычно говорит не только о его ве­ликих достоинствах, но и о глубоком недовольстве новым пра­вителем. Если в нашем случае это было так, то у сочинителя были на то веские причины.

Двоюродный брат Клавдия Хамальмаль по приказу царя вторгся в Адаль, с легкостью разбил войско султана Бараката ибн Омар Дина, а его самого убил: «А когда вернулся,— как пишет в своих записках монах Павел,— то постигла его печаль великая из-за смерти брата его, царя» [50, с. 286]. Говды при­несли весть о смерти Клавдия и ко двору его матери, царицы Сабла Вангель, в Годжам, где она располагалась вместе с Ми­ной в земле Дабр возле церкви Мангеста Самаят, выстроенной в свое время Клавдием в честь своего святого. «И тотчас на­чался великий плач и многое рыдание, ибо они любили его из глубины сердец своих за его великую доброту и благодеяния к добрым и злым» [24, с. 180]. Мудрая царица решила поско­рее посадить на престол Мину во избежание разброда в госу­дарстве, так как «войска рассеялись по своим родам и племе­нам» [24, с. 180], и Мина воцарился 9 апреля 1559 г. В результате, действительно, «в этом месяце пришли вельможи цар­ства: Хамальмаль, Кефло, Такла Хайманот, сын Дагальхана, Ром Сагад и другие макуанены и вельможи, которых мы не пом­ним, и много воинов, спасшихся от смерти в тот день, о кото­ром мы упоминаем. И тотчас стали говорить, где лучше зимо­вать, царю, и наилучшим решением набрали землю Бегемдер и Дамбию, да будет там зимнее пребывание. После этого поднялся царь из Мангеста Самаят, места своего царства, ибо пребывание их было там в земле Годжам, И мать его пошла с ним и не разлучалась с ним, чтобы укрепить для него закон царства. И весь мир следовал за ним, кроме Хамальмаля, оставшегося воевать с врагом Нуром как даджазмач, начальствуя от Абави до тех мест, куда доходила его власть» [24, с. 181].

Таким образом, новый царь не рискнул собрать павшее ду­хом войско своего брата и решительной победой над мусульмана­ми ободрить воинов и укрепить свою власть. Вместо этого он перенес свою резиденцию в глубь страны в безопасное место, предоставив наместнику Хамальмалю мстить за брата. Как пи­шет Павел, далекий от двора и выражающий, по-видимому, народное мнение, «и когда некому было противостоять язычни­кам, пошел он (Хамальмаль) воевать вновь. И в 212 году (1560. — С. Ч.) с божьей помощью нашел он убийцу его; и убил его, и забрал украшения государевы» [50, с. 286]. Трудно ска­зать, имеет ли Павел здесь в виду Нура, который, по другим источникам, умер в Хараре от морового поветрия [82, с. 94], или другого участника убийства Клавдия, но победа Хамальма­ля сомнений не вызывает. Столица Адаля Харар в это время переживала трудные времена. Город обезлюдел, торговля дав­но находилась в состоянии полного застоя, последний султан из династии Валасма был убит, и страна мусульман одновре­менно страдала от опустошительных нашествий племен оромо, голода и эпидемий. Мусульманская опасность уже не грозила христианской Эфиопии, но это не было заслугой царя Мины. Однако если Адаль переживал период упадка и политической раздробленности после «рушения джихада, то и в христианском царстве краткий период объединения перед лицом общей опас­ности также подошел к концу.

Сначала Мина не замечал этого обстоятельства. «Он об­ратил лицо свое на дорогу в Бад, и, придя в Дамбию, устроил зимнее пребывание в Цадо. Во время дождей была радость и веселие, услада и довольство» [24, с. 181]. Однако это была преждевременная радость. Мина получил царство после смерти своего брата, не имея ни прочной репутаций храброго воина и спасителя страны, готового «положить душу свою за овцы», ни преданности войска и поддержки португальцев, ни помощи церкви и пусть небольшого, но надежного административного аппарата. Он жил при дворе матери и имел репутацию пленни­ка, выкупленного щедростью своего доброго брата и, по об­щему подозрению, перешедшему в плену в ислам. Мина, одна­ко, не желал замечать этой разницы между собою и братом. «Сам он, воссев на престоле христианском, начал проводить законы установления царства, а вельможи царства, как Кефло и другие, начали втайне свои происки, ропот и смуты, затем обнаружившиеся на деле» [24, с. 181]. Происки вельмож объ­ясняются тем, что Мина, не имея иной основы для своей власти, кроме уважения к памяти брата и почтения к его матери, повел себя как истый самодержец. Павел пишет: «В том же году (1559 г.— С. Ч.) сместили Исаака и сместили Дегано, маконена Тигре, и назначили Мэльмэль Зара Иоханнеса, а азажа Гера — деджазмачем в Ангот» [50, с. 286]. Исаак был бахр-нагашем и встречал в этой приморской провинции еще посольство дона Родригу да-Лимы, а Дегано был Маконеном Тигре в течение последних семи лет. Естественно, что подобные перемещения вызвали неудовольствие вельмож, привыкших к большой са­мостоятельности в своих провинциях и не желавших подчинять­ся требованиям новоиспеченного и малопопулярного царя.

В результате последовала смута, крайне опасная, посколь­ку до тех пор Исаак был единственным военачальником, кото­рый сдерживал турецкое наступление на побережье. Царь Мина в это время собирался идти походом на фалаша, отказывавших­ся платить подати с 1555 г., и призвал на помощь себе Исаака. Как сообщает «Хроника» Мины, «по прошествии времени дож­дей он отправил посланцев и собрал войско из всех местно­стей своего царства, послал и к Исааку со словами: „Собери войско и поскорее выступай, чтобы нам воевать с Фалаша". Затем, собрав войско, он пошел в Самен и встретился там с Исааком, сражался немного дней и, когда он был готов к бит­ве, встали его приближенные и посоветовали, говоря: „Оставим войну с Фалаша, ибо не пришло ее время". Из-за этого совета вернулись они в Дамбию и провели зиму в Энфразе» [24, с. 181]. «Краткая хроника» со свойственным ей лаконизмом сообщает, что Мина «в первый год после того, как воцарился он, пошел в землю Самен и сразился с Радъэтом-фалаша» [33, с. 337]. Однако насколько можно судить по хронике сына Ми­ны, царя Сарца Денгеля, также воевавшего с фалаша [46, с. 85—86], во время этого похода серьезных сражений ее было, а было несколько стычек, после чего царь решил вернуться. Видимо, его решение и совет приближенных были вызваны тем, что и царь и его двор не доверяли созванным военачальникам и делали это, как показали последующие события, с полным к тому основанием.

На зимних увартирах некий Балав Раад, пробравшись ночью в царскую палатку, совершил неудачное покушение на жизнь Мины «не потому, что царь его обидел, но по наущению сата­ны». Балав Раада и его сообщника схватили и казнили: «Од­ного повесили, другого побили камнями» [24, с. 183]. О причи­не же покушения царский историограф умалчивает, объясняя его только кознями врага рода человеческого. Смута в государ­стве тем временем росла и скоро обнаружилась открыто: «После непродолжительной остановки он поднялся с зимних квартир и обратил лицо свое к земле Варвар. Там оставался Исаак под предлогом болезни, а Кефло „потому что устроил брак моей дочери" — так говоря; вся же причина того, что они остались, заключалась в том, что они хотели воцарить племянника царя Тазкаро; они зимовали, утвердившись в этом из­менническом намерении со свитой всех трех... Когда вошло по­дозрение в сердце царя христианского, он послал к Исааку раз и другой раз, говоря... „Явись немедленно туда, где мы находимся, и не ссылайся на болезнь". Сказав „хорошо", он пошел вместе с послом и, прибыв туда, где дорога вела верхом и ни­зом, сказал послу: „Ступай по верхней дороге к государю и до­ложи о моем прибытии, я же пойду по нижней дороге, чтобы не голодали мои солдаты, ибо на этой дороге есть продовольст­вие". И пошел посол по своей дороге, а он по другой, вернул­ся в свою страну и встретился со своими родичами, детьми и солдатами. Кефло же и его солдаты воцаршш Тазкаро, как за­мыслили раньше» [24, с. 183].

Таким образом, вопрос престолонаследия снова оказался той ахиллесовой пятой эфиопской феодальной монархии, которую старались поразить феодалы, желая независимости от царской власти. Впрочем, Мина показал себя твердым и хладнокровным правителем и стратегом. Собственных сил у него было немного, и он решил бороться с феодальным самовластием, пользуясь разобщенностью своих противников. Исаак изменил ему и ушел в Тигре, а Кефло воцарил Тазкаро в Дабре, бывшей резиден­ции Сабла Вангель. Мина решил бить их поодиночке. «Когда услыхал царь об этих изменниках, он не хотел сражаться с цар­ством бунтовщика; но поспешил на войну с изменником Иса­аком, основанием здания зла. Он послал Зара Иоханнеса с вой­ском и сам пошел за ним. Исаак хотел сразиться с Зара Иоханнесом, думая, что он один и за ним не следует страшный лев от колена Иудова от хореня Давидова. Когда же он услыхал о прибытии царя, побежал к Сирэ, а царь гнался за ним по пя­там и настиг в земле Адабо. Когда наступил день позора Исаа­ка, он отучнил сердце его и сразился с помазанником божиим. Была тогда победа у царя, был побежден изменник, а сын его убит, из его солдат одни были убиты, другие ушли, бросив своих лошадей и мулов, некоторые сдались добровольно. Сам Исаак едва спасся, сбросив с головы железный меч» [24, с. 183—184].

Разбив Исаака с помощью его преемника (и, следовательно, соперника) Зара Иоханнеса, царь Мина тут же повернул в Бегемдер, чтобы сокрушить сторонников Тазкаро в Дабре. Их было немало, и среди них находились и португальцы. По­следнее объясняется как упорством их епископа Андреса Овьедо, так и несдержанностью самого Мины. Неизвестно почему, но все католические миссионеры, прибывавшие в Эфиопию, начи­ная с Бермудиша были твердо уверены, что эфиопские цари не тольто могут, но и должны принять католичество и споеобетвовать его распространению в стране. Царь Клавдий не смог поколебать этой убежденности ни у Бермудиша, ни у Овьедо. После смерти Клавдия Овьедо прибыл ко двору Мины, поздравляя его с восшествием на престол. Новый царь принял его любезно, но, помня его недавнее «циркулярное письмо», недвусмысленно запретил проповедовать католичество в стране. Овьедо счел возможным не обратить внимания на этот запрет. Тогда царь призвал его к себе и в ходе горячей перепалки чуть не за­рубил епископа мечом. Лишь вмешательство придворных и, главное, царицы-матери спасло Овьедо. Он был выслан в ме­стность Майгога между Аксумом и Адуа на постоянное жи­тельство, а против католиков был издан указ, согласно кото­рому у португальцев отбирались многие земли, пожалованные им Клавдием, а эфиопам, принявшим католичество, угрожали, суровые репрессии. Так «циркулярное письмо» Овьедо превра­тилось в бумеранг, больно ударивший по португальцам в Эфио­пии. Фанатичный «митрополит франков», однако, не сдался; он переименовал Майгога во Фремону в память св. Фрументия, крестителя Эфиопии, и продолжал там проповедовать католиче­ство и интриговать против царя. В результате многие порту­гальцы оказались при дворе Тазкаро, куда устремился Мина сразу же после своей победы над Исааком.

Успех сопутствовал царю, хотя его противники не собира­лись складывать оружия. «Кодда они услыхали о его прибытии, ожесточили сердца свои и положили на небеса уста свои, гово­ря слова досаждения. Сам же царь христианский, придя к ним, удерживался от битвы и захотел ночевать, Изменники же ока­зали: „Не дадим ему войти ночевать, но сразимся с ним вече­ром". Так они оказали, ибо собрали много коней с разных сто­рон; и в это время и франки были заодно с ними... И когда они подошли к нему, он приготовился к битве, уповая на бога они же пришли, уповая на коней своих и на войско франков. Когда они сразились, победил царь, уповающий на бога. И па­ло много из войск похитителя царства; Иоанн, сын везаро Ромна Варк, и Кефло ушли вместе. Когда их настигли преследовав­шие, сойдя с коней, они уклонились от дороги и окрылись под пнем небольшого дерева; в сердце Кефло влился дух трепе­та, подобно Каину, и он сказал: „Если вас захватят, то не оби­дят, а если меня захватят, то рассекут тело мое на суставы". Так сказав, он отделился от них и пошел один. Неизвестно, ку­да он пошел, упал ли в пропасть, или убил его кто-либо из преданных царю — господь знает. Остальные воины, спасшиеся от смерти в тот день, пошли по различным дорогам; бывшие с Иоанном и Тазкаро были задержаны на другой день и отведе­ны к царю... Были это 9 Хамлэ в четверток (3 июля 1561 г. — С. Ч.)» [24, с. 184—185].

Успеху щаря способствовала не только его решительность и хладнокровие, но и трезвый расчет. Вера в христианского ца­ря как в спасителя страны и залог всеобщего благополучия бы­ла еще очень сильна после деяний Клавдия. Поэтому свой пер­вый удар Мина нанес по безусловному мятежнику против цар­ской власти Исааку. Затем он повел своих ободренных победой воинов против претендента на престол Тазкаро. Его противни­ки, зная обаяние царской власти в народных глазах, не зря спешили с битвой, равно как и сам Мина, устремившись в Бегемдер, не торопился ее начинать. Среди многочисленных сто­ронников Тазкаро, собранных «с разных сторон», не было един­ства; они опасались, что длительное противостояние с царским войском поведет к дезертирству из их рядов. Мина же, напро­тив, уповал на свой авторитет «помазанника», который, безус­ловно, в немалой степени повлиял на исход сражения. К тому же Мина, захватив своего пленника, тоже не решился посту­пить с ним жестоко. Ни Тазкаро, ни Иоанну, брату Хамальмаля, он «не воздал им за злодеяния, но сдержался относительно их» [24, с. 185], хотя и заточил Тазкаро на вершине амбы. Так, чув­ство династической солидарности еще оставалось, хотя и начи­нало исчезать с ростом феодальных мятежей и усобиц, которые не прекратились с захватом Тазкаро.

Не успел царь перезимовать в Губаэ, как обнаружилась но­вая опасность на севере. Бахр-нагаш Исаак, оставшийся в одиночестве после разгрома сторонников Тазкаро, решил вместе с азмачем Харбо. выдвинуть в качестве нового претендента на эфиопский престол другого племянника Мины — малолетнего Марка, сына Иакова. Опасаясь царя, уже доказавшего свою силу, они призвали себе на помощь турок и совместными усилиями одержали победу над Зара Иоханнееом в Титре в 1662 г. В этот лагерь противников Мину поспешил и епископ Овьедо с немногими португальцами. В стране бахр-нагаша странным образом, сошлись все бывшие враги, отбросившие свои недав­ние счеты ради борьбы с царем: турки, ненавидевшие порту­гальцев, и португальцы, ненавидевшие турок. Исаак, разгромив­ший в свое время войско паши и убивший Абдель Вахаба, и паша, убивший брата Исаака. Однако, даже объединив свои си­лы, они вынуждены были прикрываться авторитетом «соломонида» Марка, чтобы придать вид законности своему выступлению.

Понимая непрочность подобного союза, Мина решил немед­ленно идти на нового своего врага. «Царь, услыхав об этом, весьма разгневался и велел собраться всем войскам отовсюду я немедленно направил путь в Тигрэ. Когда же вельможи сове­щались и говорили: „Нельзя нам воевать с ружьями и пушка­ми — наши оружия слабы, мы не устоим против огня", он, слы­ша этохотвечал гневно, и они замолчали и перестали разго­варивать» [24, с. 185]. Такая оппозиция «вельмож», видимо, встревожила царя и он решил придать подавлению феодального мятежа характер войны за веру, тем более что Исаак, своим союзом с турками дал повод для этого. «Сей царь, уповающий на господа, разрушающего коварства премудрых и ослабляю­щего силу крепких, всегда говорил: „Если умру, мне приобре­тение — смерть моя во Христе, если буду жив, будет жизнь моя во Христе". С такой верой он приготовился к битве. Но победа осталась за Эсдемуром, в этот день, ибо у сражающихся обычно, чтобы побеждал то один, то другой; непобедим один бог» [24, с. 185]. Мина вынужден был уйти из Тигре, поскольку насту­пало время дождей и воинам нужно было возвращаться на зимние квартиры. Тем не менее он не собирался оставлять без­наказанным Исаака и турок и всю зиму готовил вооружение для похода.

Сразу же по окончании дождей «тотчас он поднялся с зим­них квартир и направился в Амхару, послав пред собою Хамальмаля, брата его Иоанна и Зара Иоханнеса со многими вои­нами, чтобы поднять Доба, угнать окот для продовольствия и ждать его на пути, когда он будет спускаться в Тигре. А в дру­гую сторону он отправил Такло и Манадлевоса со многими са­новниками итти в Ваг (Вадж.— С. Ч.), сговориться с сеюмами и там ожидать его. Когда он всем этим был занят и готовил пред собой поступления с дорог и прибыл в землю Кольо, по­стиг его после непродолжительной болезни естественный закон отцов его, общий всему человечеству — он почил в этой болез­ни и переселился к милости бога преславного» [24, с. 187]. Ми­на умер 30 января 1563 г., оставив своего наследника Сарца Денгеля, которому было 13 с половиною лет, в чрезвычайно сложном и опасном положении: он находился в земле Кольо со своими родственниками и ближайшим царским окружением, мятеж могущественного Исаака подавлен не был, а наиболее крупных военачальников и феодалов царь разослал в поход; верность их была сомнительна, и трудно было сказать, на чью сторону они встанут в неминуемой войне за престол.

За малолетством Сарца Денгеля решение должны были при­нимать придворные: «...стали свещаться вельможи царства, го­воря: „Что сделаем мы с царством христианским?" Были такие, что говорили: „Воцарим скорее сына этого царя, старшего из своих братьев, чтобы не бьето смуты в народе, ибо в обычае у людей эфиопских в подобных случаях чинить смуты, в особен­ности у людей сего времени!" И были такие, что говорили: „Нежелательно нам одним воцарять его, когда нет среди нас старейшин народа — Хамальмаля и Зара Иоханнеса, Такла Хайманота и Манадлевоса". Но одержали верх в совете говорив­шие: „Воцарим же скорее"» [46, с. 3]. Состав этого синклита (четыре клирика из пяти присутствующих) показывает, что усилия Клавдия, всячески привлекавшего церковников в свой административный аппарат, не пропали даром, и именно цер­ковники оказались сторонниками принципа первородства в во­просе престолонаследия — принципа, самодержавного по своему характеру. Затем этот двор нового царя возвестил о смерти Мины и воцарении его сына первородного Сарца Денгеля и от­правился в Тадбаба Марьям, где Мина был торжественно по­хоронен рядом с Клавдием. Там Сарца Денгель оставался до сороковин по отцу, а затем, забрав свою мать, царицу Адмас Могаса, и братьев, он пошел в Годжам к бабке, царице Сабла Вангель, которая жила со своим двором в Мангеста Самаят. Видимо, придворные Сарца Денгеля чувствовали непрочность положения своего ставленника и решили обратиться за по­мощью к старой уважаемой царице.

Первое, что сделала мудрая Сабла Вангель, хорошо пони­мавшая опасность, которая грозила ее внуку среди ставшего теперь ненадежным войска, она приняла его к себе на верши­ну укрепленной горы. «Эта царица Сабла Вангель была чадолю­бива, и потому поселила она его с собою и отделила от вой­ска его» [46, с. 5]. Сарца Денгелю, действительно, угрожала опасность и со стороны войска, с которым у него из-за мало­летства не было прочной личной связи, и со стороны видных вое­начальников, почувствовавших свободу. Все они дружно явились ко двору Сабла Вангель, чтобы выразить ей соболезнование, но это было опасное соседство. «И затем пришел Хамальмаль с азмачами Такло и Ром Сагадом, ибо тогда договорились они разделить на три части конницу государя Адмас Сагада (Ми­ны. — С. Ч.) и бросили жребий, кому что достанется. И когда разбили они свой стан в Дабра Верк, стали приходить « Хамальмалю азажи и цевы, всадники и пехотинцы, и пажи и мно­гие им подобные. Все они пришли к нему по чинам своим. И не осталось ни одного человека из войска царского, ибо все они стали равными и все — изменниками» [46, с. 6].

В предвидении борьбы все эти военачальники заботились прежде всего о том, чтобы собрать побольше войска. Более все­го они опасались друг друга, а не бессильного царя Сарца Ден­геля, которому было дано гордое царское имя Малак Сагад («ему поклонились цари»). Они не стали добиваться у Сабла Вангель выдачи внука, а разошлись по своим областям, гото­вясь к будущей междоусобной борьбе. Юному царю рассчиты­вать было не на кого и не на что, кроме моральной поддерж­ки церкви, которая пока оказывалась неэффективной. «Авва За-Денгель, патриарх Тадбаба Марьям, один удалился в другую обитель и некоторое время скрывался до своего часа» [46, с. 6], «и остались с царем на вершине горы немногие ученые, такие как Такла Гиоргис, и Амдо, и Севир, и Айбэсо, и семь всадни­ков, сказавших: „Умрем мы с тобою, но не изменим, господин наш!"» [46, с. 6]. Похоже, что церковники, потерявшие в ро­ковой битве с Нуром своих выдающихся представителей, ак­тивно способствовавших царской политике реконкисты и го­сударственного возрождения, просто испугались вспышки фео­дального насилия, которая по своим масштабам грозила пре­взойти все предшествующие мятежи.

Могущественные эфиопские феодалы, действительно, почув­ствовали полную свободу и безнаказанность. Мятежник Харбо дерзнул явиться от Исаака ко двору Сабла Вангель; он «встал перед нею и обратился к ней с речью грозной и устрашающей, сказав: „Отдай мне детей, ибо послал меня азмач Исаак, го­воря: Приведи мне детей, забрав их у государыни"» [46, с. 7]. Сколько ни умоляла его царица, потерявшая всех своих сыно­вей 9, пощадить хотя бы внуков, Харбо разрешил детям Мины провести со своей бабкой только одну ночь, да и то взял с нее клятву и заложников. «И в тот день сошел дух святой на одного человека. И тогда пришел он внезапно, встал у ограды, сжал себе горло одной рукой и указал другой рукой на дорогу к морю, а словами ничего не оказал. Но показалось нам, что это то ли человек, над которым тяготеет клятва или заклятие, то ли ангел, явившийся, чтобы спасти этого царя от коварства зло­деев немилосердных... И когда увидели они, как сжал тот че­ловек себе горло и указал на дорогу к морю, поняли они, что говорит он о том, что хотят отослать детей к морю, обвязав им шею, ибо такой обычай людей турецких — обвязывать шею пленников щепью железной и вести, куда хотят» [46, с. 7—8]. При обширном и разработанном выборе клятв и торжествен­ных обещаний в средневековой Эфиопии существовало и нема­ло способов обходить их. «Хроника» Сарца Денгеля повеству­ет, как придворные Сабла Вангель организовали ночью побег ее внуков, но царица «не была соучастницей ни в решениях, ни в деяниях присных своих из страха нарушить клятву, но вверила чад своих в руки Господу, близкого всякому, кто взывает к нему о справедливости» [46, с. 9]. Кому бы ни принадлежала идея побега, но осуществлялась она при помощи церковников. Из «стана царицы» детей вывела «одна монахиня», по дороге их провожали два монаха, «ибо они любили царство», три не­дели они проживали в монастыре Делало, где их укрывал на­стоятель Эфрата Гиоргис, а затем к ним пришел авве Фзта Денгель, посланный от царицы. Видимо, Сабла Вангель со­хранила свои обширные церковные связи, которые она с успе­хом противопоставила военной силе мятежных феодалов. Та­кие посланцы царицы, как авва Фэта Денгель, без лишнего шума и без препятствий передвигались по всей стране, по­всюду встречая то уважение, которое вызывало их священниче­ское облачение, и находя содействие и помощь в многочислен­ных монастырях и обителях. Они были незаметны и влиятель­ны одновременно — сочетание качеств, свойственное в средневековом обществе только церковникам.

Фэта Денгель отправился к цевам, расквартированньш в Сабраде. «И когда пришел к ним авва Фэта Денгель, то встре­тили его эти цевы лукаво, ибо думали, что пришел он к ним с лукавством от Хамальмаля, и поверили ему не иначе, как после долгого времени и допроса крепкого. А потом, поверив, поведа­ли ему все, что было у них на сердце и оказали ему: „Приведи к нам господина нашего и сына господина нашего; умрем мы, но не предадим его!" И печатью речи их была клятва и крест­ное целование» [46, с. 12].

В это время в стане мятежных феодалов, поначалу дружно объединившихся против царя и отобравших у него армию, на­чался неизбежный раскол и борьба за первенство. Азмач Так­ло, не признавший Сарца Денгеля царем и деливший царскую конницу вместе с Хамальмалем и Ром Сагадом, остался недо­вольным. Когда Хамальмаль «после того, как пришли к нему азажи, пажи и цевы со своими конями, изменив царю, возгордился сердцем и поставил себя над ними как начальника» [46, с. 17], азмач Такло «рыдал поэтому день и ночь и помышлял отделиться от него, ибо вспоминал свое прежнее положение по­четное» [46, с. 17]. И он, действительно, ушел в Дамот, куда пригласил Сарца Денгеля, обещая верно служить ему. Зная возможную реакцию Хамальмаля, Такло призвал себе на по­мощь своего адальского родича «маласая Асма эд-Дина», «ибо было родство телесное, а не духовное у азмача Такло и Асма эд-Дина и потому не было меж ними подозрений» [46, с. 16]. Хамальмаль вторгся в Дамот, но, увидев, что против него вы­ступают объединенные силы царя с цевами из Сабрада, азмача Такло и Асма эд-Дина, занял оборону на вершине горы. Его про­тивники тоже не рискнули штурмовать его.

Незадолго до этого испортились отношения между Хамальмалем и Исааком. Исаак, воцарив малолетнего Марка, полагал, что с низложением Сарца Денгеля все должны признать царем его ставленника. Хамальмаль же, не желая ссориться с Исаа­ком, но и не собираясь отдавать ему верховную власть в стране, передал ему из захваченного царского имущества только па­радный шатер. «Тогда ожидал Исаак, придя к Абаю, что при­шлет он ему все знаки царского достоинства, которые захва­тил тот в руки свои вместе с цевами на конях и шатром с за­конниками. И когда тот послал ему один шатер, разгневался Исаак на Хамальмаля, говоря: „Разве не наследует царь ца­рю, а князь князю? Как же творит он то, что не подобает тво­рить: здесь свергает царя, а там препятствует в том, что подобает царю? Что мне — пошлю я к нему этого царя, не даст ли ему он все, что забрал от прежнего царя? А если не даст, пусть делает, что хочет!"» [46, с. 16—17]. И Исаак, твердо уверен­ный в том, что помириться с Сарца Денгелем Хамальмаль уже не может, а других представителей царской династии в стране нет, послал к нему самого Марка с его родичами, которому, как он считал, Хамальмаль не посмеет отказать. Однако Исаак не­дооценил изобретательность Хамальмаля. Он нашел-таки соб­ственного «соломонида» — «Такла Марьяма — старца из рода домочадцев царя Сайфа Арада». Более близких родственни­ков не обнаружилось, и Хамальмалю пришлось остановиться на этой сомнительной кандидатуре, так как «задумал он укре­пить свое войско и собрать к себе всех людей со всех сторон, и ради этого захотел он воцарить царя» [46, с. 15]. Так со­вершенно неожиданно в лагере Хамальмаля оказались оба претендента на престол, старый Такла Марьям и малый Марк. «И стало это причиною разделения Исаака и Хамальмаля. Ес­ли прежде не сходились они в одном месте и совместном жи­тельстве, но помышлением и в совете были едины, но тут стали заботиться каждый о себе» [46, с. 17].

Таким образом Хамальмаль остался в одиночестве со свои­ми двумя царями в осажденной крепости. «Настал тогда голод, в стане Хамальмаля, ибо препятствовали ему выходить из кре­пости, а тех, кто выходил, убивали» [46, с. 18]. Оказавшись в безвыходном положении, Хамальмаль обратился к своей двою­родной сестре, вейзаро Амата Гиоргис, которая была родной сестрою Клавдия и Мины и еще в царствование Клавдия ушла в монастырь Дабра Либанос. «В это время пребывала она в стане Хамальмаля, ибо увел он ее из обители монашеской и привел в крепость» [46, с. 18], Благодаря ее посредничеству Хамальмаль помирился с Сарца Денгелем «и выдал тех двух царей, подобно тому, как выдают добычу, захваченную и отня­тую. Он же обошелся с ними обхождением прекрасным и воздал им добром за зло, которое творили они по совету людей злых. И было все это на 2-й год царствования его 18-го числа месяца Якатита (23 февраля 1564 г.— С. Ч.)» [46, с. 18]. Однако ни хамальмалев полк, ни его военачальники — Фасило, Кефло и Эсламо — не считали свое дело безнадежно проигранным. Юно­го царя они не боялись и в расчет не принимали, а вот азмач Такло, раньше других заговорщиков переметнувшийся к царю и достигший при дворе чуть не самого высокого положения, вызы­вал их ненависть и опасение. Они затеяли новый заговор, «го­воря: „Давайте сначала убьем Такло, а затем обратимся к за­хвату имущества!". А решили они сначала убить азмача Такла потому, что говорили: „Если убьем мы азмача Такло, некому будет противостоять нам", и потому решили убить его. А кло­нили ж этому те, кто говорил: „Когда умрет азмач Такло, не будет мириться Хамальмаль, а если азмач Такло уцелеет, то будет он искать мира из страха"» [46, с. 21].

2 марта 1564 г. заговорщики внезапно напали на царский двор и разграбили его. Тем не менее их планы были сорваны: азмач Такло сумел бежать и соединился со своими воинами,, а Хамальмаль возмутился тем, что его воины своим мятежом обесчестили его: «Он обличал их такими словами: „Уподобили меня дружинники мои Иуде, предавшему Господа своего"... И в это время не находил он себе покоя, убеждая своих дру­жинников поодиночке и говоря: „Что вы со мной делаете, за­чем ославили меня так, что называют меня нарушителем клят­вы и целования крестного?"» [46, с. 19—20]. Если эфиопские цари начиная с Зара Якоба провозглашали принцип собствен­ного самодержавия и требовали от своих подданных верности и службы только в силу своего царского достоинства и положения «помазанника», то феодалы смотрели на положение дел несколько иначе. Они служили и хранили верность царям по договору, существовавшему между сюзереном и вассалом, на том непременном условии, что нарушение договора одной сто­роной автоматически освобождает от обязательств другую сто­рону. Хамальмаль верно служил Клавдию, а затем Мине по собственной доброй воле. С его точки зрения, он вовсе не был обязан так же верно служить Сарда Денгелю лишь как сыну Мины, Сарца Денгель был воцарен без согласия Хамальмаля и в его отсутствие; ничто не обязывало Хамальмаля служить ему. Од­нако Хамальмаль дорожил своей феодальной честью: после его примирения с Сарца Денгелем поступок его дружинников был для него бесчестьем. Его дружинники, по-видимому, знали о ще­петильности своего господина и ничего не сказали ему о гото­вящемся заговоре, решив поставить его перед свершившимся фактом. Хамальмаль тем не менее счел себя обесчещенным к чтобы смыть этот позор, выстроил свой полк Марир и дал тор­жественную клятву на верность царю: «Я — Хамальмаль, сын Романа Верк, признаю царем господина моего Малак Сагада, сына господ моих Ванаг Сагада, Ацнаф Сагада и Адмас Сагада. И в том, в чем прежде согрешил я — да оставит он мне прегре­шения мои. Заблуждения же нынешние были не по замышлению моему, а из-за козней дьявола, двигавшего руками дружинников моих. И после сего коль буду я жить, то с господином моим,. а коль умру, то с господином моим!» [46, с. 20].

Впрочем, и принеся эту клятву царю, Хамальмаль остался тем, кем он был — крупным феодалом и военачальником, кото­рый видит основу своего могущества не столько в царюкой милости, сколько в собственном войске. Сначала придворные хотели вернуть ему его прежнее наместничество в Годжаме, но отобрали всадников из конницы Марир, которых он заполучил по разделу с Ром Сагадом и Такло. «И тотчас изменился он в лице, ибо любил коней. Но мудрая и разумная, ведающая напе­ред грядущее вейзаро Амата Гиоргис, когда увидела, как опечалился он в глубине сердца о конях, дала мудрый совет, ибо знала, что из-за коней разрушится здание мира, созидаемое ею. И тотчас ответила она и сказала: „Пусть останутся у него захваченные кони"» [46, с. 21]. Сарца Денгель был вынужден последовать этому совету. Собственных сил у него было не­много, и до сих пор ему удавалось удержаться у власти лишь потому, что его советники умело использовали разобщенность феодальных мятежников. В таком положении царь не рисковал восстанавливать против себя недавно обретенного вассала.

Помирившись с Хамальмалем и его братом Ром Сагадом, царь поспешил отослать своих беспокойных »и опасных союзни­ков по местам их наместничеств. И тот и другой отправились в путь, по дороге угоняя коней «даже из обителей монашеских», Ром Сагад последовал в Вадж, откуда начал рассылать гонцов по полкам, расселенным по границе: к Батрамора в Дамоте и к Азе, гараду Хадья. Хронист Сарца Денгеля замечает по этому поводу: «Нам кажется, что не было у него другого дела, кроме дела беззакония и измены» [46, с. 24]. Начальник полка Батрамора к Ром Сагаду идти боялся, а Азе пригласил его к себе и предательски убил. Узнав об этом, царь поспешил к полку Ром Сагада, по имени Гиоргис Хайлю, привлек его на свою сторону и дал ему землю в Мугаре. Вскоре в ноябре этого же года, погибли Хамальмаль и Эсламо, и хронист царя прибавля­ет: «Такова была и кончина их: не разлучались они в измене, и в смерти своей последовали друг за другом» [46, с, 26].

Однако эти три смерти мало что изменили в политической жизни христианского царства, которая по-прежнему оставалась в замкнутом кругу феодальных измен и мятежей. В декабре 1565 г. воины полка Гиоргис Хайлю, во главе которого теперь стоял старший дружинник покойного Ром Сагада Авусо, раз­грабили землю царицы Сабла Вангель. Царь наказал Авусо, «и когда услышал Гиоргис Хайлю, что заточили их начальника, возмутились они по обыкновению своему глупому, построили своих всадников и щитоносцев и напали на стан государя и захватили все имущество стана» [46, с. 27]. Словом, повторилась история, бывшая с полком Марир и их военачальником Хамальмалем, а Авусо, освобожденный своими воинами, послал к царю сказать: «Не с моего ведома было совершено безумство это против господина и госпожи моей, а по глупости-народа моего... Ныне же все захваченное имущество я верну без остат­ка. Но оставь мне прегрешения, что были не по моей воле, бога ради!» [46, с. 27—28]. Сарца Денгель, разумеется, про­стил Авусо потому же, почему и Хамальмаля,— за неимением другого выхода. Тогда же Фасило запросил мира и союза — предложение, с энтузиазмом встреченное в среде царского вой­ска: «И особенно поднялись ненавидящие азмача Такло по причине этого, говоря: „Доныне возносился над ними азмач Такло, ибо говорил он в сердце своем: Кто другой в этом стане подобен мне? И когда будет другой такой же, то не станет он возноситься так". Все азмачи и все князья присоединились к совету этому, говоря: „Лучше нам заключить союз с Фасило и быть с ним заодно"» [46, с. 29].

Однако соотношение сил в политической жизни эфиопского общества неприметно менялось. И Фасило, и другие феодаль­ные военачальники по сути своей оставались прежними: они безусловно были преданы отнюдь не царю, а собственным фео­дальным интересам. Однако они уже не могли игнорировать царскую власть, как это было сразу после смерти Мины, когда Хамальмаль, Такло и Ром Сагад, разделив царскую конницу, разошлись по своим областям. По-прежнему занятые своими интригами и борьбой за первенство, они теперь стремились к царскому двору, надеясь таким образом добиться преимущест­ва над своими соперниками. Постепенно двор Сарца Денгеля становился средоточием политической жизни страны. Фасило, прибыв ко двору, сразу оценил ту роль, которую там стала иг­рать курия, и, задобрив ее, сумел добиться смещения азмача Такло, чьи заслуги перед царем были бесспорны: «Прежде всего роптали азажи, пажи и телохранители из-за того, что не по­могал он им, не выдавая потребного, и из-за того, что вознес он главу, как говорили мы прежде. Все это привело к смеще­нию его. А Фасило когда пришел, то возвеселил сердце царя подношением даров и возвеселил сердце азажей, ублаготворяя их подношениями подобающими. Потому сместили азмача Так­ло и потому назначили Фасило» [46, с. 31].

Однако жизнь при щарском дворе текла настолько бурно, что жить там было неопокойно, а нередко и небезопасно. 3 сен­тября 1566 г. уже Фасило, следуя примеру Хамальмаля и Авусо, повел свой полк грабить царский двор. «И грабили все они, по обычаю своему, И тогда вскочил на коня сей царь, бросился в середину всадников и рассеял их по сторонам. И следовали за ним Такла Гиоргис и Тавальдай. И когда упал конь Тавальдая, попав ногою в яму земельную отхожего места, тотчас остано­вился царь, поднял его из падения и посадил на коня, а са­мого его уже окружали эти предерзостные, что и бога не боят­ся и людей не стыдятся. И тогда один из пеших поразил коня царского. Будь я там в это время, как бы я хотел сказать этой руке, что осмелилась поразить коня помазанника божия: „Яви мне ту руку, влекомую псами!", как оказал Фома руке, ударившей его»,— пишет хронист Сарца Денгеля [46, с. 32]. Царю ед­ва удалось спастись. Он встретился с азмачем Такло и по его совету обратился за помощью к полку Гиоргис Хайлю, который с готовностью выступил против своего старого соперника Фасило. Так царь со своими советниками стали обращать сопер­ничество феодальных мятежников в собственную силу.

Однако сила царской власти заключалась не только в разоб­щенности феодалов. Бесконечные феодальные мятежи и бесчин­ства, разорявшие страну, не успевшую оправиться от последст­вий джихада, не могли не приводить эфиопское общество к мысли о необходимости и благотворности сильной царской вла­сти. Пагубность феодального самовластия постепенно станови­лась очевидна для всех. Сам Фасило преподал хороший урок царскому двору, который вместо того, чтобы укреплять власть своего господина, думал прежде всего о том, как уравновесить влияние азмача Такло. После переворота придворным, соблаз­нившимся «подношениями подобающими», пришлось горько раскаяться в этом. Хронист Сарца Денгеля сообщает об этом как очевидец: «Если бы написать историю добродетелей этих мучени­ков бескровных, осужденных этим человеком, жестокосердным, как Диоклетиан, в месяц изгнания сего царя, но не можем мы и неспособны рассказать об этом страница за страницей. Одних из них сковали по рукам и ногам, другие же терпели голод и жажду. Однажды, когда находился я в дороге, то видел вельмож царства и азажей, бредущих пешком, и некоторые из них были скованы цепью, и влекли их, как псов» [46, с. 35].

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

5. Восстановление могущества царской власти в конце XVI в.

Спойлер (раскрыть)

Мысль о необходимости сильной царской власти приходила в голову не только придворным, которых «влекли, как псов». Согласно «Хронике» Сарца Денгеля, — «в эти дни умножили мо­нахи монастырей молитвы и песнопения пред богом ради утес­нения сего царя. О если бы молитвы и прошения, творимые ма­терью его, сиречь сестрою отца его, боголюбивою вейзаро Ама-та Гиоргис, которые видели мы очами своими, обрушились ог­нем на фасило, как на Содом и Гоморру, если бы поглотила его земля, как Дафана и Авирона!» [46, с. 34]. Такой перелом в об­щественном сознании хорошо чувствовали современники и сам царь. Он был уверен в проигрыше дела Фасило. «Говорили За-Праклитос и Асбе: „Слышали мы, как изошли из уст царских пророчество, и бог нам свидетель, что не лжем. Однажды при­шел Гудамо, сын азажа Коло, и сказал ему: Рассказывал мне один убогий, что победишь ты Фасило и что попадет он в руки твои!" И отвечал он и сказал: „О безумцы! К чему просите вы пророчество о Фасило у убогих? Был бы у вас разум, все бы могли быть ему пророками. Коли сами не можете, то я буду вам пророком, что падет Фасило и будет в руках наших"» [46, с. 34]. И действительно, при первом же столкновении с царски­ми войсками воины Фасило начали переходить к царю. «И по­тому решил он, сказав: „Если воцарю я царя, то не будут поки­дать меня дружинники, ибо любят царя люди эфиопские", И решив так, воцарил он человека, недостойного царства, 11-го дня месяца Тэра (20 января 1567 г. — С. Ч.)» [46, с. 36].Это, од­нако, ему не помогло. Дезертирство воинов приняло огромные масштабы. Фасило был вынужден ночью один бежать из своей крепости на север к бахр-нагашу Исааку. Идея преданности ца­рю возобладала .над феодальной идеей вассальной верности до такой степени, что по дороге Фасило задержал старый дружин­ник его отца и отправил связанным к азмачу Харбо, «а тот со­слал его на остров Дак, куда ссылают царей» [46, с. 37]. Столь почетное заточение было вызвано тем, что Фасило был сыном Иакова и внуком Лебна Денгеля. Впоследствии Фасило был прощен и даже назначен наместником Квары, где он и погиб при нашествии оромо даве из племени боран [13, с. 152].

В подобных обстоятельствах вынужден был искать мира и союза и бахр-нагаш Исаак, который всего лишь четырьмя го­дами раньше присылал своего азмача Харбо к Сабля Вангель с требованием выдачи Сарца Денгеля. Казалось, последний мятежный феодал покорился царю, и при дворе царило ликова­ние: «И по поводу мира этого, которому споспешествовал Хар­бо, сын хасгуэ Асера, какое было в стане Кореабском веселье в тот месяц зимний! Какой язык должен вещать, чтобы пове­дать об этом страница за страницей? Ибо в месяц этот радость и веселье повстречались, а любовь и мир обнимались! И подо­бала тогда радость эта, ибо в эти дни победил царь Малак Сагад и потерпели поражение изменники, покушавшиеся на царство. И старейшины народов беззаконных по областям своим искали союза и покорялись царю и царице» [46, с. 38]. Только теперь Сарца Денгель почувствовал себя настоящим царем и сделал то, с чего обычно начинали свое правление все эфиопские цари: он во главе своего войска стал объезжать от­дельные провинции, желая напомнить наместникам, что над ними есть владыка. Предыдущие четыре бурных года показыва­ли, что свою верховную власть царю придется утверждать си­лой, к тому же направлялся Сарца Денгель в Эинарью, «в стра­ну злых народов», по выражению «Хроники» Клавдия, где в 1548 г. было разбито войско этого царя.

Наместник Эннарьи Сэпанхи принадлежал к местному пра­вящему роду. Он явился к царю и принес ему богатую дань. Однако, когда Сарца Денгель потребовал, чтобы Сэпанхи со­провождал его со своим войском в область Боша, «возмутил­ся сей раб скверный, которому уготовано подобающее место в краю мрака среди плача и скрежета зубовного» [46, с. 38]. И требование царя и восстание Сэпанхи весьма показательны с точки зрения развития феодальных отношений в Эфиопии и проникновения их на окраины христианского царства. Как пи­сал С. В. Юшков, рассматривая закономерности развития фео­дализма на примере Руси, «отношения между великими князем к местными князьями определялись вассалитетом без ленных отношений или ленами, составлявшимися из даней. По мере развития феодализма эти примитивные отношения должны были усложняться: вассалитет должен был приобретать развитой ха­рактер: он должен был сопровождаться ленными отношениями тоже развитого типа, оформляться на основании особых, так на­зываемых феодальных договоров, в которых устанавливались и регламентировались права и обязанности великих князей — сю­зеренов и князей-вассалов. Основная обязанность вассалов те­перь — не дань, а военная служба» [28, с. 174]. Такого рода развитые феодальные отношения к XVI в. уже давно господст­вовали в старинных христианских областях, составлявших яд­ро эфиопской феодальной державы. Мы видим, как царь за­ключал феодальные договоры с Хамальмалем, Фасило, Исааком и другими феодалами. Эти договоры скреплялись крестным це­лованием и обязательно предусматривали военную службу. Бахр-нагаш Исаак участвовал по приказу Мины в его походе на фалаша, а отказ явиться к нему со своими войсками всеми современниками был воспринят как мятеж. Однако развитие феодализма в Эфиопии протекало весьма неравномерно. На ок­раинах местные правители принадлежали в основном к наследственным правящим родам, хотя эфиопские цари и их хрони­сты упорно называют их царскими наместниками. Противоре­чие вполне объяснимое: царь, желал видеть в той или иной области своего царства лен, данный тому или иному правите­лю за службу. Наследственный же правитель не хотел считать свое наследие леном и, не отказывая могущественному царю в дани, отказывал ему в службе. Другими словами, правители, вроде Сэпанхи, хотели бы ценою дани сохранить свою практи­ческую независимость действий, но на это никак не соглаша­лись эфиопские цари.

Сарца Денгель не только разгромил войско Сэпанхи, но спе­циально остановился на том месте, где было разбито войско Клавдия и приказал отслужить по погибшим панихиду. «И в этот день пришли согласно закону все священники и церковники и пели, поминая в песнопениях своих падение тех воинрв на месте том и победу сего царя победоносного, отметившего за от­ца своего» [46, с. 39]. Спасшийся Сэпанхи в «Хронике» Сарца Денгеля именуется не иначе как «сей раб скверный», а его по­пытка отстоять свою независимость рассматривается как мя­теж. Подобное стремление местных феодалов к независимости было чрезвычайно опасно для царской власти, и хронист не только восхваляет царскую расправу, но и особо подчеркивает ее справедливость: «Благословен бог, судия правосудный, от­метивший пролитую кровь рабов своих. Справедливо отплатил он за всех, погибших на месте том. Бог да укрепит царство его, подобно царству Давида и Соломона, и да уподобит пребываю­щему на небе трон царя нашего" Сарца Денгеля, великого мощью и грозного мщением. И все это было на пятый год царствования его» [46, с. 39].

Пафос хрониста по поводу довольно заурядного события в эфиопской политической жизни объясняется прежде всего тем, что на 5-м году своего царствования Сарца Денгель еще не был ни великим мощью, ни грозным мщением. Он только-только ут­вердился на своем престоле, и многочисленные феодалы не ис­пытывали того благоговейного страха перед царской властью, который та всячески старалась им внушить. Правда, когда царь вернулся на зимние квартиры, там его ждала дань от бахр-нагаша Исаака: «Ибо тогда был он сердцем прямей не склонен к суетному» [46, с. 40]. Однако далеко не все признавали власть молодого царя. После окончания дождей Сарца Денгель отправился в Хадья к наместнику Азе, убившему в свое время Ром Сагада. Царь взял с собою все свои наличные силы — пол­ки Тиоргис Хайлю и Гэрмэ, а также призвал азмача Такло с его полком Хаваш. Азе отказал царю в дани и 10 марта 1569 г. сразился с ним. Царь победил, и его хронист присовокупляет к рассказу об этой победе свое замечание: «Было это 1-го дня месяца Магабита. В этот месяц победил господь наш Иисус Христос и потерпел поражение Грань и победил царь Клавдий. И на дальнейшее да сделает бог этот месяц месяцем победы хри­стианам и месящем поражения изменникам. Аминь и аминь» [46, с. 41].

Это сравнение опасности, исходящей от мятежных феодалов-«изменников», со страшным джихадом Ахмада Граня вполне показательно. И Сарца Денгель решил последовательно бороть­ся с ней. Он остался в Хадья на целый год, зимовал там и после того, как «устремились все аджам, родовитые люди пле­мен Хадья, чтобы войти к сему царю, ища назначений и на­град» [46, с. 41], помирился с Азе и простил его. Однако это было не то прощение, которое было дано Хамальмалю или Авусо, когда бессильный царь вынужден был оставлять своим не­давним врагам и их должности и войска. Над Хадья был по­ставлен дедж-азмачем Такла Гиоргие, и не успел Сарца Ден­гель уйти из Хадья в Вадж, как «прислал ему Такла Гиоргис отрубленную голову Азе, ибо знал он, что не чисто сердце Азе от беззакония» [46, с. 42]. Так царский наместник не ужился с наследственным правителем. Сарца Денгель это ничуть не огор­чило; он последовательно старался заменять наследственных правителей своими людьми.

В Вадже Сарца Денгель женил Дахарагота на дочери Ама-та Гиоргис и поставил этого нового своего свойственника кацем 10 Ваджа. Подчинив своей власти и область гураге, он про­жил на юге два года, внедряя в этих областях собственную ад­министрацию. Царское внимание к южным областям, где фео­дальные отношения были еще относительно неразвитыми, име­ло свой резон в XVI в. Царская власть нуждалась в значитель­ных средствах, которых уже не мог дать контроль над пришед­шей в упадок торговлей. Это заставило эфиопских царей, начи­ная с Клавдия, искать возможность получать дань на юге. Отя­гощать данями весьма независимых северных феодалов в тот самый момент, когда цари так нуждались в их военной служ­бе, они не решались. Помимо богатой дани южные земли, на­селенные преимущественно «язычниками», т. е. людьми, стоя­щими вне закона, «не служившими богу владычествующему и не подчинявшимися помазаннику его» [24, с. 140], представля­ли заманчивые возможности и для округления царского домена. Однако и внешние опасности и внутренние проблемы эфиопской феодальной (Монархии постоянно отвлекали царскую власть от экспансии на юг.

Укрепив свою власть на юге, Сарца Денгель почувствовал достаточно сил для занятия северными делами. В 1571. г. он «решил» идти в Дамбию, чтобы встретиться с Харбо и Исааком. А причина этого похода была в том, что сказал он: «Коль, па­мятуя о деяниях своих, совершенных против меня и против отца моего, стыдится он придти в стан мой и приблизиться ко мне, то я пойду к нему и приближу к себе и договорюсь с ним ласково и полюбовно» [46, с. 43]. Харбо принял царя с возмож­ной пышностью и осыпал подарками и его и весь его двор. Сре­ди подарков были не только предметы роскоши, но и больше сотни боевых коней, «и большинство из них со сбруей; броней и шлемами» [46, с. 43—44]. Ценность такого подарка можно понять, «ели вспомнить, как в свое время Хамальмаль, Ром Сагад и Такло делили конницу царя Мины и огорчение Хамальмаля, когда у него хотели забрать коней. Вскоре пришел и Исаак, также подаривший царю «коней отборных и одежды тонкие раз­ноцветные, а также ковры» [46, с. 44]. Полное примирение с ца­рем не обошлось без церковного посредничества, так как, со­гласно сообщению «Хроники» Сарца Денгеля, «все эти дары были «деланы Харбо по совету Сарда Крестоса, ученого и разумного» [46, с. 44]. Царь дал Харбо полк Гиоргис Хайлю, а дедж-азмача Такла Гиоргиса назначил цахафаламом Дамота, присоединив таким образом и эту южную область к своему до­мену.

Внешняя опасность, однако, не позволила царю долго за­ниматься устроением своего государства. Начали свое наступ­ление турки, и Исаак поспешил к себе в Тигре, а в 1572 г. про­изошло массовое нашествие племен оромо на Вадж, Фатагар и Даваро, «заполнивших всю землю своим скотом, детьми и женщинами. И не было ни пути, ни дороги, ибо заполнил их скот всякое место. И из-за обилия окота один человек не видел дру­гого, я шли они с трудом, разгоняя скот по сторонам, чтобы очи­стить путь» [46, с. 45]. Это не был набег воинственной молоде­жи, а массовое переселение племен. Царь потребовал, чтобы Зара Иоханнес, Такла Гиоргис и Дахарагот пошли вместе с ним на оромо, а Харбо послал воевать с фалаша. Сарца Денгель раз­бил оромо в Вадже, но на следующий год ему пришлось отра­жать их нашествие в Дамоте, а в 1674 г. он воевал с ними уже в Шоа. Внутренняя обстановка в стране также усложня­лась. В Годжаме умер старый азмач Зара Иоханнес, и Сарца Денгель поспешил туда, стремясь привлечь к себе на службу его воинов. Он сделал из них царский полк, который поместил в Дамбии, земле наместничества азмача Харбо. Самого же Хар­бо он вызвал к себе, желая, вероятно, дать ему другое намест­ничество. Это была обычная политика эфиопских царей, бди­тельно следивших за тем, чтобы их наместники не пускали слишком глубоких корней в своих областях. Однако Харбо умер, а его полк Гиоршс Хайлю, видимо, недовольный переда­чей земли в Дамбии полку покойного Зара Йоханнеса, решил уйти к Исааку. Сарца Денгель направился к Гиоршс Хайлю и превратил его в свой собственный полк.

Таким образом, год от года власть Сарца Денгеля укреплялась. Исаак с большой тревогой следил за развитием событий, которые все больше оборачивались не в его пользу. Могущест­во царя, и прежде всего военное, росло, феодалы подчинялись один за другим, и Исаак понимал, что рано или поздно настанет и его очередь. В 1575 г. сразу же после смерти Харбо он пре­дупредил Сарца Денгеля: «Не зови меня, господин мой, ибо боюсь я, и не приходи ко мне, ибо не найдешь ты меня!» [46, с. 46]. Царь сделал вид, что не понимает, о чем идет речь, и ответил выговором: «Когда звали мы тебя, что говоришь ты: „не приду я?" И когда говорили мы тебе о приходе своем, что говоришь ты: „не найдете вы меня?" Все слова твои подобны словам, младенцев, не отличающих хорошего от дурного и не ведающих, что говорят» [46, с. 46]. Исааку же было ясно, что царь не оставит его в покое и нужно действовать, пока есть время. Он стал собирать всех недовольных усилением царской власти: оставшегося не у дел Манадлевоса, известного мятеж­ника Иоанна, сына Романа Верк, с его сыновьями и даже азажа Кумо, 12 лет тому назад провозгласившего Сарца Денгеля царем и нарекшего-его царским именем Малак Сагад. Одно­временно он вел подозрительные переговоры с турками и с сул­таном Адаля Мухаммедом. IV ибн Насиром, возглавившем в Хараре группировку воинственных сторонников джихада, все еще надеявшихся с оружием в руках возродить былое могущест­во Адаля.

Сам Сарца Денгель был настроен решительно, но его при­дворные дружно высказались за мирное решение вопроса с Исааком: «Да не оставим мы Исаака губить душу свою и пе­реходить к туркам ради любви к должности» [46, с. 47]. Царь согласился и послал к Исааку несколько видных церковников для целования креста на верность ему, так как жаловал его должностью дедж-азмача, парадным одеянием с золотою цепью, золотым наручем и парадным мулом с золотым шлемом. Исаак всячески затягивал переговоры с азажем Халибо, который воз­главлял царскую делегацию. Тайный умысел Исаака состоял в том, что он уже договорился с неким Амха Гиоргисом об осво­бождении из заточения отдаленного царского родственника Вальда Затаоса и с султаном Адаля Мухаммедом ибн Наси­ром о совместном выступлении против царя. Азаж Халибо по­слал к Сарца Денгелю своего сына, чтобы поведать ему «обо всем, внешнюю видимость в письме государю в словах написан­ных, а внутреннюю же сущность рассказать на словах, какое коварство он творит» [46, с. 48]. Таким образом, царь почти одновременно узнал о кознях Исаака, появлении нового претен­дента на престол Вальда Затаосе и о выступлении султана Му­хаммеда.

В этих условиях он решил бить своих врагов поодиночке и опешно пошел на Мухаммеда, Благодаря помощи своего дав­него союзника Асма эд-Дина, в свое время 'помогавшего ему в борьбе с Хамальмалем, а ныне решившему изменить султану Адаля, царь довольно легко справился с Мухаммедом. Весь ход этой войны показал полную безнадежность мусульманских попыток возродить джихад. Генерального сражения не было, происходили лишь отдельные стычки, после каждой из которых многие мусульманские воины переходили на сторону царя. Здесь давали себя знать старые счеты — результат собственных адальских междоусобий, длившихся с 1559 г. Такие стычки длились с марта по апрель 1577 г. Дело кончилось тем, что группа мусульман — соперников султана Мухаммеда — схватила и вы­дала его царю со всеми приближенными. По совету придвор­ных Сарца Денгель приказал их казнить. На следующий год царь готов был выступить против Исаака, но оромо племени боран вторглись в Вадж и угрожали двору его матери. Разбив их, царь по настоянию азажа Халибо, убежавшего от Исаака, поспешно двинулся в Дамбию, чтобы затем идти в Тигре, но натолкнулся на оромо племени абати. Сарца Денгель снова одержал победу и хотел продолжить свой путь, но его воена­чальники стали жаловаться на усталость от беспрерывных по­ходов и сражений, а придворные настаивали на мире с Исааком. К Исааку опять были посланы гонцы, которых тот уверял, что готов подчиниться царю, а сам тем временем заключил союз с турецким пашой и послал царю пушечное ядро со словами: «Заключил я союз с пашой, но не через послания, а сидя с ним на одном ковре. Не для того, чтобы бороться с государем, а из страха прибег я к нему, как прибегает раб, боящийся госпо­дина своего» [46, с. 57].

Тем самым Исаак явно упрекал царя в притеснении васса­лов, которые вынуждены искать защиты своих феодальных вольностей даже у турок. Сарца Денгель понимал всю пропа­гандистскую опасность подобного обвинения и привлекатель­ность такого оправдания мятежа против царской власти в гла­зах феодальной знати. Поэтому он обвинил мятежного вассала в гордыне, полностью использовав то преимущество, которое ему давал переход Исаака к «неверным»: «Послал он пришед­ших гонцов Исааковых с письмом, где было все исповедание веры его в бога. Так говорил он: „Коль веруешь ты в себя, то я верую в господа моего Иисуса Христа. Коль с турками ты пришел, то я приду к тебе с господом моим Иисусом Христом!"» [46, с. 56]. Военное столкновение стало, таким образом, неиз­бежным. 30 сентября 1578 г, Сарца Денгель выступил в поход, а 12 октября умер цахафалам Дамота Такла Гиоргис. Его смерть смутила двор и войско, и «стали говорить они: „Вот пал ве­нец гордости нашей и рухнул оплот крепкий, на который уповали мы! Как идти нам в Тигре, коль в самом начале пути на­шего постигла нас такая напасть? Не будем же спешить с вой­ной на Исаака, у которого такие ружья и пушки и множество конницы!"» [46, с. 57]. Царь рассердился и гнев его нетрудно понять, В третий раз придворные отговаривали его от войны с Исааком, как в свое время отговаривали и его отца,. царя Мину. Сарца Денгель же, немало претерпевший от Исаака, по­нимал, что, если не уничтожить этот последний оплот феодаль­ной независимости, ему никогда не удастся прочно утвердить свою власть в стране.

Он повел войско узкими ущельями через Вадж, чтобы вне­запно напасть на Исаака. Царь решил обмануть противника, и это ему удалось. Ожидая царского выступления, Исаак 16 сентября 1578 г. сразу же после праздника воздвижения по­шел к границам Дамбии и, не встретив царя, решил, что тот придет уже в ноябре, когда созреет урожай. Сентябрь и но­ябрь были обычными месяцами походов и набегов. До празд­ника воздвижения длится сезон дождей, когда передвижение по размокшим горным кручам практически было невозможно. В поход выступали сразу после праздника или в ноябре, когда поспевает урожай и войско находило себе обильное пропитание в земле противника. Поэтому Исаак до ноября распустил своих по домам на отдых, «и не осталось у него ни малого, ни ве­ликого, и остался он с немногими родичами» [46, с. 59]. Сарца Денгель же пришел в Тигре неожиданно в октябре. Внезапно­сти нападения способствовало также и отношение местного на­селения. Как пишет хронист Сарца Денгеля, «Исаак наложил на них ярмо служения, подобное ярму фараонову, и возненавидели его люди страны, и скрыли от него приход сего царя, пока не пришел он к нему внезапно» [46, с. 59].

Исаак был вынужден начать поспешное отступление к тур­кам, а многие его союзники, такие, как Иоанн, сын Романа Верк, начали перебегать к царю. 17 ноября 1678 г. состоялось сражение, не принесшее решительного успеха ни одной стороне. Турки стреляли из пушек, но этот огонь оказался неэффектив­ным: «Из тысячного войска не повредили они никому, а стре­ляли они из восьми пушек много раз до седьмого часу» [46, с. 66]. Исаак попытался снова вступить в мирные переговоры. Царь выставил свои условия: «Если хочешь ты мира, то уйди из турецкого стана, и мы будем сражаться с врагами, нашей веры. Тебя же возвращу я к прежней жизни твоей. А коль не так, не будет меж нами мира, пока ворон не побелеет и не обратят­ся вспять течения вод!». Однако Исаак не считал возможным предать союзника: «Он пришел мне на помощь, как же мне сражаться с ним? Как ненавидеть мне того, кто любит меня?» [46, с. 68].

Переговоры зашли в тупик и сражение возобновилось. Поло­жение Исаака и его турецких союзников ухудшалось день ото дня, так как дезертирство из их рядов росло. «Хроника» Сарца Денгеля передает горькие слова турецкого паши: «В этом стане нас здесь трое глупцов. Посылал ко мне царь и говорил мне: „Пришлю я тебе много золота, но ты не выходи из крепости своей и не воюй против меня, помогая Исааку". Говорил он мне так, а я вышел из крепости, и в этом моя глупость! Вторая глу­пость — Исаакова. Говорили ему: „Помирись с царем, господи­ном твоим и господином отцов твоих, мы же сделаем для тебя так, что вернет тебя царь к прежней жизни твоей". Он же возненавидел мир и вот воюет с господином своим, пока не на­стигнет его смерть. И в этом его великая глупость! Третий же глупец — это сей царь (Вальда Затаос, принявший царское имя Феодор.— С. Ч.), у которого и коня-то нет, а он говорит: „Я — царь!" Из-за него пошли все эти беды и напасти. И это — глупость, худшая, нежели все глупости! — так говорил паша» [46,с.72].

26 декабря 1578 г. объединенные силы турок и Исаака были разбиты наголову. Исаак бежал с поля боя, но когда один эфиопский воин, сын Робеля Мадабайского 11, пронзил ему спи­ну насквозь, бросив копье из засады, Исаак решил умереть в бою. «Тогда повернул он к месту битвы, и бежала кровь его, и вся одежда его намокла от крови. И тогда сошел он с коня и лег на землю, и завесили его одеждами от солнца. И в это время услышал он о смерти Гарада, советника своего, и ска­зал: „Прекрасна наша готовность к смерти, но оставили мы по себе худую память, сражаясь рядом с псами неверными"» [46, с. 74]. В этой же битве погиб и турецкий паша, убитый Ионаэлем. Когда Сарца Денгелю принесли отрубленные голо­вы Исаака и паши, то царь, вспомнив послание Исаака, поло­жил их на один ковер, и царский хронист злорадно пишет по этому поводу: «Ныне же обрел Исаак желаемое и сбылось меч­тание его, ибо пребывала голова его с головою паши на од­ном ковре» [46, с. 75]. Казнены были и многие сторонники Исаака, захваченные в битве, в том числе Манадлевое и азаж Кумо, власть его прочно утвердилась в стране, и не осталось никого в живых среди «старейшин народа и вельмож царства», чье мнение было так важно при его воцарении.

Турецкий гарнизон Дабарвы не посмел сопротивляться ца­рю. Турки впустили царя в крепость и выдали все сокровища паши. «И на следующий день после праздника рождества при­казал он разрушить стены крепости и башни, и заставил раз­рушить все, вплоть до мечети. Турок же, спасшихся от гибели в день победы его, и турой — стражей крепости он собрал и назначил над ними пашу» [46, с. 77]. Как мы видим, Сарца Денгель отнюдь не был религиозным фанатиком. Он провозгла­шал войну за веру, чтобы воодушевить на борьбу с Исааком и безжалостно расправлялся с мятежными феодалами, но ту­рецких стрелков он ценил и охотно принимал на службу.

Упрочение своей власти Сарца Денгель ознаменовал тор­жественным венчанием на царство в Аксумском кафедральном соборе по древнему чину, установленному в свое время Зара Якобом. Совершив эту впечатляющую церемонию, на которой присутствовало все войско, царь поспешил уйти из разоренного войной Тигре. Многочисленное войско нужно было, кор­мить, а Тигре не было вражеской территорией, чтобы разорять его вконец. Кроме того, царское воинство ожидало заслужен­ной награды за свою победу, и Сарца Денгель поступил так, как будут впоследствии поступать многие поколения его преем­ников после побед в древнейшей христианской области Тигре: он решил спешно отправиться на юг «в земли языческие, чтобы войско ело хлеб отобранный и захватывало имущество» [46, с. 83]. Впрочем, на юг он повел лишь воинов из своего доме­на. Вассальные войска он разослал по домам еще из Тигре. Их военная служба была обязанностью и не требовала возна­граждения. Несмотря на коронацию в Аксумском соборе по примеру Зара Якоба, Сарца Денгель не подражал политике этого царя. Он не столько стремился к безусловному самодер­жавию, сколько желал упрочить царскую власть над всеми об­ластями феодальной монархии. Требовать безусловного повино­вения от вассалов он не решался и охотно заключал с ними феодальные договоры, которые и назывались «союзами», где специально оговаривались условия службы царю. В то же вре­мя он заботливо округлял свой домен.

Царь вернулся в Губаэ, свою зимнюю резиденцию в Эмфразе, откуда распустил по домам ополчение и отправил наместни­ков по землям своего домена. «Хроника» дает следующий их перечень: «И в эту неделю разослал царь вельмож назначен­ных: дамотского цахафалама, шоанского цахафалама, годжамского нагаша, амхарокого цахафалама, гарада Ганза, каца Ваджа и гарада Бали. Мы не стали упоминать других, таких, как нагаш Валака и кац Манзэха, не имеющих права носить бара­баны» [46, с. 83]. Как мы видим, царский домен разросся до невиданных прежде размеров. Впрочем, насколько прочны бы­ли эти приобретения — другой вопрос. Царь отпраздновал в Губаз пасху и, как пишет хронист, «была тогда радость вели­кая, и радость эта была веселием мирным, без раздоров и мя­тежа» [46, с. 83]. Хрониста понять нетрудно: пасха 1679 г. бы­ла чуть не первой пасхой за все царствование Сарца Денгеля, когда торжество праздника не омрачалось очередной опас­ностью. Затем царь повел своих воинов в набег на юг, где они обогатились добычей.

На следующий год Сарца Денгель хотел «идти воевать галласов от Ангота до Гедема, Ифата, Фатагара и Даваро» [46, с. 84], чтобы остановить наступление оромо, однако фалаша Самена отказались платить подати и царь не рискнул высту­пить на границу, не подавив мятеж в тьщу. Следует сказать, что фащаша, подчинявшиеся собственным князьям в своем вы­сокогорном Самене, лрактически пользовались независимостью, хотя формально и были данниками эфиопских царей. Их неза­висимости благоприятствовали два обстоятельства: бедность этой области, лежащей в стороне от торговых путей, где основной земледельческой культурой была не пшеница или столь люби­мое эфиопами просо, а ячмень; и неприступные холодные горы, климат которых ужасал эфиопов больше, чем жара пустынь. Хронист Сарца Денгеля пишет: «Не забудем же написать ис­торию о том, сколь дурна земля Самен. Все дороги ее неров­ные, не шрямые, там множество пропастей и не могут там идти кони, и мулы, и ослы иначе, как один за другим, и то с трудом. Другое зло — холод сильный, что пронизывает до костей так, что ие может жить чужестранец из-за великого холода, а лишь местные жители, которые к нему привычны. Третье же зло — то, что в этой стране падает снег в то время, когда внизу стоит жара. И однажды там, где расположились мы... снег шел всю ночь, и когда рассвело, то увидели мы, что вся земля там, где мы были, была покрыта снегом, и люди стана, когда ходили во­круг, то ступали не на землю, а на снег» [46, с. 98—99]. Поэтому босые теплолюбивые эфиопы не стремились в Самен, ку­да поход был труден, а добыча небогата.

Тем не менее Сарца Деятель, собравший не только собственные, но и вассальные войска, пошел в Самен, приурочив свой поход ко времени сбора урожая. Высокогорный холод и обры­вистые скалы очень затрудняли поход. Местность благоприятмтвовала обороне, но сопротивление первого же князя фалаша, с которым столкнулся царь,— Калефа быстро было сломлено бла­годаря пушкам, с которыми фалаша не были знакомы и гро­хот которых произвел сильнейший психологический эффект: «И когда выпалила одна пушка, то упал знаменосец и одна женщина, которая спряталась под деревом. И тогда смутился Калеф и все войско его, и смешалось «все его войско ратное, ибо показалось им, что ударила в них молния с неба» [46, с. 88]. Фалаша бежали, а эфиопские воины беспощадно уничтожали всех, кого могли настичь. Трудно сказать, чем бы закончился царский доход, если бы не страх фалаша перед пушками, по­скольку настроены они были весьма решительно. Хронист царя пишет: «Удивительная история была в этот день. Захватили в полон одну женщину, и вел ее один человек, привязав ее руку к своей. И когда увидела она, что идет у края пропасти вели­кой, то вскричав: „Адонай, помоги мне!", бросилась в пропасть и увлекла за собою помимо его желания того человека, что при­вязал ее руку к своей руке. Удивительная твердость этой жен­щины, что и себя не пощадила вплоть до смерти лишь бы не приобщаться к собранию христианскому. И не одна она сверши­ла это деяние удивительное, а многие последовали ее примеру, но она была первой» [46, с. 88—89].

Воины же фалаша бежали, оставляя узкие перевалы, удобные для обороны. Брат Калефа Радаи. вынужден был сдаться царю, а царь счел нужным обойтись с ним милостиво: «И ска­зал он тогда Радаи: „Не страшись и не плачь, будет тебе по доверию твоему. Но смотри, не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего худшего!"» [46, с. 94]. Целью похода Сарца Денгеля было утверждение своего сюзеренитета, а не религиоз­ный фанатизм или жажда добычи. Впрочем, с фалаша взять особенно было нечего; царь, захватив стан Радаи, «имущества не нашел, кроме нескольких рубах, ибо не был тот стяжателем имущества, а был земледельцем, что сеет хлеб свой в поте лица» [46, с. 93]. Эта царская победа произошла в декабре 1579 г. Сарца Денгель пышно отпраздновал ее со своими воинами, но чем дольше он оставался в Самене, тем яснее становилось, что прямой царский контроль над этой областью невозможен. «И стали говорить люди стана: „Вот ускользнет от нас Радаи и соединится с народом своим. Лучше было бы связать его, а уй­дя из Самена и придя в Губаэ, мы бы отпустили его". И тогда заковали его в цепи железные. И заточение это было не ра­ди посрамления его, а для того, чтобы не волновалась страна и чтобы не стал он изменником царю по обычаю своему» [46, с. 96]. Царю ничего не оставалось, как последовать этому сове­ту, заключив в то же время феодальный договор с Радаи и убедив его в пагубности мятежа против царской власти.

Если в период жестоких феодальных усобиц и феодалам становилась ясна необходимость царской власти — этого верхов­ного арбитра, способного остановить беспрестанную и в конеч­ном счете бессмысленную междоусобную войну, так их ослабляющую, — то в период усиления своей власти Сарца Денгель также понял необходимость вассалов. Царь не имел физиче­ской возможности установить свой прямой контроль над всей страной; он вынужден был заключить договоры с вассалами, которым подчинялось местное население, и надеяться на их верность. Обширный домен, давая царю значительные военные силы, должен был отчасти гарантировать ему эту верность и обеспечивать военное превосходство над любым возмутившимся вассалом. И царь заботился об увеличении своего домена, ста­раясь в то же время внедрять и за его пределами своих людей в качестве наместников.

Не успел царь в начале 1580 г. уйти из Самена, сослав Ра­даи в Вадж, как через год ему снова пришлось воевать с фа­лаша, объединившимися вокруг Калефа. Разбив Калефа, в 1586 г. он снова воевал в Самене с «иудеем Гушеном» из той же местной правящей династии. Это война была гораздо тяже­лее предыдущей, поскольку фалаша уже перестали бояться грохота огнестрельного оружия и смело нападали на царские войска, укрываясь после этого на вершинах неприступных гор. Царь же из-за недостатка продовольствия не мог долго находиться, в Самене. Поход, однако, завершился царской победой, потому, что, «когда увидел господь бодрость сердца его и желание помышления его отметить своим, врагам-иудеям, то вложил он-корыстолюбие в сердца турок и агау, твердых сердцем, и заставил оказать их:. „Что дадите вы нам, коль взберемся мы на эту амбу и возьмем ее мудростью хитрой, что дал дам бог?". И ответил он: „Мы дадим вам золото", ибо они охотники до золота. А тем агау пообещал он дары, которых они пожелают» [46, с. 106]. Этим туркам и агау, действительно, ночью уда­лось, налепив на отвесную скалу мед, взобраться на амбу. За­тем по связанным чересседельникам туда залезли и царские воины, учинив побоище защитникам амбы. И тем не менее, не­смотря на успехи каждого своего похода на фалаша, Сарца Денгелю не удалось раз и навсегда подчинить эту область сво­ей власти. В 1592 г. он снова ходил походом на Самен.

Все это заставляло царя вести сложную политику, неодинаковую по отношению к разным областям. В небогатом, но чрезвычайно важном в стратегическом отношении Самене, на­ходившемся к тому же в опасной близости от захваченного турками побережья, Сарца Денгель неукоснительно подавлял каждый мятеж феодалов, но население старался щадить и по возможности пытался привлечь на свою сторону. Это удивляло даже его хронистов: «Сколь силен приказ царский, воспретив­ший цевам захватывать имущество фалаша, которого желали они и ради которого обрекали они на смерти души свои!» [46, с. 105]. Однако и этих цевов нужно было удовлетворять. По­этому обычно после каждого похода на север (в Самен или Тигре), где царь усмирял мятежных вассалов, но население старался не озлоблять, Сарца Денгель, распустив по домам вассальные войска и ополчение, вел собственных воинов на юг за добычей. Так, после победы над Радаи в 1580 г. он пошел в Шат, «и когда захотели противиться ему народы той страны, называемые Гафат, то искоренил он их» [46, с. 120], а после победы над Гушеном отправился в Вамбарья, «и в день своего прибытия разослал он воинов в набег, и захватили, они много скота, рабов и рабынь» [46, с. 116].

Одновременно Сарца Денгель пытался включить эти южные области в состав своего царства и насаждал там христианство. Впрочем, он скоро заметил, что две эти задачи — безудержное разграбление областей и привлечение их «а свою сторону — оказываются несовместимыми. Когда после разорения земли Шат уцелевшие гафатцы согласились принять христианство, то, по словцам царского хрониста, «не оставило их злонравие соб­ственное и возвратились они к прежним деяниям своим, как оказано: „Свиньи, вымытые водою, возвращаются в грязь"» [46, с. 120]. Сарца Денгель учел этот неудачный опыт при креще­нии Эннарьи в 1587 г. Он сам выступил в роли крестного отца местного правителя Баданчо, богато одарил его многоцветным одеянием из парчи и другими подарками: «Сделали ему и ве­нец и увенчали им голову его, цепочку златую с крестом золо­тым чудной работы возложили на шею ему в знак христианства. Сделали все это, чтобы возлюбил он закон христианский, ода­ривший его такими дарами» [46, с. 122]. Одновременно он оставил Баданчо, названному христианским именем За-Марьям, половину податей Эннарьи, которая составила 3 тыс. унций зо­лота. Имя же За-Марьям было выбрано с умыслом, так как его носил один из сыновей царя. «Отсюда видно,— заключает хро­нист Сарца Денгеля,— что была не меньше любовь его к сему сыну от духа святого, нежели к сыну своему от плоти своей» [46, с. 121]. Обращение Эннарьи в христианскую веру оказалось успешным, что отметил и царский хронист, хотя объяснил это несколько иначе: «Лучше было крещение людей Эннарьи, неже­ли крещение людей Шат. Крещение едино, но эти люди Шат были нечестивы в деяниях своих, любо действовал и с идолами и презрели святое крещение, которое есть врата в царствие небес­ное. Люди же Эннарьи приняли крещение и возлюбили его до глубины сердца и доныне пребывают в сей вере праведной» [46, с. 121].

Таким образом, политика царя была весьма различной. В старинных христианских районах он боролся с местной знатью и стремился сажать туда наместниками своих людей, тесно связанных с двором и всецело зависящих от царя. В «языческих» областях, где феодальные отношения были раз­виты слабо, он старательно вводил христианство, чтобы крепче привязать к себе местных правителей, заменить которых собст­венными наместниками не было никакой возможности. В му­сульманских же и иудейских областях царь решительными ка­рательными экспедициями пытался внушить местным правите­лям мысль о бесполезности и безнадежности всякого сопро­тивления царской власти. Такая политика требовала быстрой военной реакции, походов и сражений и вообще была весьма утомительна. В своей постоянной резиденции в Губаэ Сарца Денгель проводил, как правило, только сезон дождей, в осталь­ное время года бывая там лишь проездом с севера на юг или с юга на север. Тем не менее политика эта приносила (свои плоды, а царская власть в стране постепенно укреплялась и пользовалась авторитетом.

Большой помехой в этой многотрудной царской деятельности являлись набеги племен оромо, постоянно отвлекавшие царя от разрешения внутренних дел, В 1584 г. оромо племени бир-мадже вторглись в Вадж и убили царского наместника Аболи. В 1585 г. Сарца Денгель воевал с племенем марава, в январе же 1587 г. он был вынужден оборонять Годжам от оромо племени вурантэша, которые угрожали резиденции его матери. Достичь решительной победы над подвижными отрядами молодых вои­нов аромо было трудно, поскольку после успешного набега они быстро исчезали в неизвестном направлении, «как рассеивается дым пред лицом ветра», по выражению царского хрониста. Так, в апреле 1587 г., когда после крещения Эннарьи царь на­правился в Вадж против племени боран, те быстро ретирова­лись, и Сарца Денгель «тогда решил воевать галласов, что пребывали в Батрамора, называемые даве, которые погубили Фасило с его войском. Они же, когда услышали известие о при­ходе сего царя грозного, что грознее всех царей земли, бежали далеко, пока не затерялись следы их» [46, с. 127]. Царь вынуж­ден был поспешно уйти из разоренной оромо области, так как голодные воины роптали и говорили: «Вот затерялись следы галласов, и неизвестно, куда ушли они. И хлеба не отнять и не купить. Усилился голод в стане нашем. Теперь вернемся в стан наш, что в Губаэ. Разве не говорят, что лучше смерть от копья, чем смерть от голода?» [46, с. 127].

Частые набеги оромо держали в постоянном напряжении и пограничные области и самого царя, который «стал объезжать города Бегемдера, куда, по его подозрениям, могли сделать набег галласы». И хотя царская «Хроника» уверяет, что «в это время пропал во всех городах страх перед галласами, ибо убоя­лись они грозного гнева его, сокрушавшего их множество раз» [46, с. 128], у нас есть все основания сомневаться в этом. За невозможностью решить оромскую проблему военным путем Сарца Денгель пробовал привлечь на свою сторону некоторые племена оромо. В 1586 г. в царском походе в Самен против Гушена помимо вассальных войск участвовали также и «гал­ласы, искушенные в битве и жадные до пролития крови челове­ческой» [46, с. 104]. Однако участие отдельных отрядо:в оромо в царских походах не могло решительным образом изменить обстановку в стране и ликвидировать опасность оромских втор­жений.

В ноябре 1588 г. пришло известие о том, что турки снова за­няли Дабарву и разбили войско. Дахарагота, который тогда был одновременно наместником Тигре и бахр-нагашем. Царь не­медленно выступил на север, собирая по дороге войска, в том числе и отряды оромо, согласившихся принять участие в походе. Турецкий паша поспешил оставить Дабарву и укрепиться в окрестности Дахано на побережье, где его могла поддерживать турецкая корабельная артиллерия. Взять крепость приступом не удавалось, а тем временем в многочисленном царском войске начался голод, этот постоянный спутник больших армий в Эфио­пии. Все советовали царю вернуться. Царь, однако, не мог оста­вить турок в покое, поскольку слишком хорошо помнил перипе­тии мятежа бывшего бахр-нагаша Исаака, тем более, что тур­ки уже поставили собственного бахр-нагаша — местного фео­дала Вад (тигрейское произношение имени Вальда.— С. Ч.) Эзума. «На вторую субботу поста позволил царь людям стана грабить без разбора земли противников и союзников. И тогда настала сытость в стане и исчез голод... А когда роптать стали люди Тигре из-за грабежа, то сказал он им: „Судите сами! Раз­ве привели мы этих щевов не для того, чтобы спасли они нас от полона турецкого, и разве не сражаются они ради вас? Разве лучше, чтобы с голоду умерли те, кто полагает души свои ради избавления вашего?". И такими словами и подобными пре­кратил он жалобы и заставил смолкнуть ропот» [46, с. 132].

Царская настойчивость по времени совпала с ослаблением Оттоманской Порты. Пока царь расправлялся с Вад Эзумом и праздновал пасху, турецкий паша, запертый в своей крепости, прислал царю богатые дары, не забыл также и придворных, а вместе с дарами послание: «Прими от меня, господин мой, этот малый дар, что послал я величию царства твоего. Не чините препятствий купцам моим, я же буду принимать приходящих ко мне купцов приемам прекрасным и не причиню им вреда, когда придут ко мне торговать, и отпущу их по-хорошему. Я бу­ду делать то, что прикажете вы, и не преступлю приказа ваше­го» [46, с. 136]. Сарца Денгель счел за благо заключить мир на этих условиях, к тому же турки скоро вообще ушли с аф­риканского побережья Красного моря, поставив местного вождя племени баджа своим наибом в Аркико и Массауа [82, с. 98]. Этот наиб, бывший формально представителем Блистательной Порты, практически целиком зависел от произвола эфиопского царя и не представлял в то время ни малейшей угрозы. Поэто­му царь назначил собственного бахр-нагаша и поспешил уве­сти свое изголодавшееся войско на зимние квартиры в Губаз.

Царская власть укрепилась в стране настолько, что Сарца Денгель решил основать свою столицу в Айба в области Вагара, поселившись там постоянно. С 1590 г. жизнь царя заметно изменилась. Он по-прежнему ходил в походы (так, в 1591 г. он воевал «людей Гамбо», а в 1593—1594 гг. подавлял мятежи в Самене и Эннарье), но уже не проводил в этих походах боль­шую часть года, а жил в основном в Айба. Он восстановил свое царство во внушительных границах, существовавших в лучшие времена Лебна Денгеля, и заставил всех уважать царскую власть. Однако, если сравнивать конец царствования Сарца Денгеля с серединой царствования его деда, Лебна Денгеля, одно обстоятельство бросается в глаза. Лебна Денгель, судя по всему, не понимал непрочности своей власти в стране и упо­вал главным образам на силу оружия. Его же победоносный внук, всякий раз решительно выступая навстречу любой опас­ности, будь то открытый мятеж вассала, нападения турок или оромо, проводил при этом весьма тонкую и разнообразную внутреннюю политику, ясно сознавая, что лишь таким образом возможно сохранить верховную власть в своих руках. Он умер не завершив всех забот в апреле 1597 г. в походе против пле­мени боран, которые вторглись в Дамот. Как это всегда бы­вает со знаменитыми царями, молва связывала его смерть с ле­гендой, придающей происшедшему особо трагический характер: «На 34-й год царствования решил царь Сарца Денгель идти походом в землю великую Дамот, сиречь в область Гибе, и воевать боран. И пришли монахи, знающие грядущее, и сказа­ли: „О царь, не ходи в этот поход, ибо не хорошо это для тебя". И оказал им царь: „Пойду я, и вот посланный, который ве­дет перед собою Серого, мула моего, и погоняет его сзади". Тогда сказали ему монахи: „Если пойдешь, то не ешь рыбы, придя к реке Галила". И пошел царь по воле божией и воевал боран. И придя к той реке, забыл сказанное монахами и поел рыбы, и заболел болезнью лихорадкой. И понесли его на одре и, возвращаясь, упокоился он в земле Шат» [33, с. 336].

Так умер царь, в одиночку покоривший множество мятеж­ных феодалов и утвердивший личную власть над ними. Эта власть не могла пережить самого царя, да и преемники его не могли не стремиться к ней.

[Аспарух]

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

Спойлер (раскрыть)

Конец XVI в. на первый взгляд не ознаменовался ничем особенно новым в развитии эфиопской феодальной монархии. После смерти царя Сарца Денгеля, ие оставившего законного наследника престола, с неизбежностью начиналась ожесточен­ная борьба между различными претендентами, за каждым из ко­торых стояли определенные группировки представителей эфиоп­ской феодальной верхушки. Однако при всей обыденности по­следовавшей борьбы за престол междоусобицы, вспыхнувшие после смерти Сарца Денгеля, принципиально отличались от усо­биц, предшествовавших, например, воцарению Зара Якоба. В первой половине XV в. подобная борьба разгоралась лишь после кратковременных царствований, когда эфиопские цари не успевали упрочить свою власть в государстве. Сарца Денгель же царствовал 34 года и достиг, казалось бы, впечатляющих успехов в деле восстановления могущества и престижа эфиоп­ской монархии. И тем ие менее личные успехи Сарца Денгеля не принесли стабильности царской власти в Эфиопии конца XVI в.

Далее, если в первой половине XV в. претенденты на престол выдвигались различными придворными группировками, то во второй половине XVI в. мы видим иную картину. Здесь значе­ние придворной курии пало очень низко. Это было заметно и при воцарении Сарца Денгеля, и на предложение главы курии азажа Кумо поставить его царем придворные ответили: «Не­желательно нам одним воцарять его, когда нет среди нас старей­шин народа — Хамальмаля и Зара Йоханнеса, Такла Хайманота и Манадлевоса» [46, с. 3]. Перечисленные здесь поименно «старейшины народа» были крупнейшими и могущественными эфиопскими феодалами, влияние которых простиралось настоль­ко далеко, что, когда азаж Кумо настоял в курии на своем пред­ложении, они, вернувшись ко двору и не одобрив его выбора, практически свергли Сарца Денгеля, и лишь после долгой и ожесточенной борьбы молодому царю удалось прочно укрепить­ся на престоле своего отца. Таким образом, реальная власть в стране все более переходила в руки крупных феодалов.

В ходе развития феодальных отношений в Эфиопии к концу XVI в. окончательно сформировался как класс феодалов, так и основные группы феодально-зависимого населения. Прежней отчетливой разницы между наследственной знатью из местных правящих родов и царскими военачальниками, рассаженными по землям, уже не существовало. Обе эти группы феодалов полу­чили один и тот же главный источник своей власти — крупные земельные владения, которые они организовали в типичные сеньории по образцу царского домена. Возникновение феодаль­ной зависимости местного населения внутри этих сеньорий шло двумя способами. На землях наследственной знати наблюдалось постепенное превращение традиционной дани некогда свободных общинников-землевладельцев в феодальную ренту, что со­провождалось не только усложнением способов собирания да­ни, но я введением разного рода дополнительных поборов. На землях же, пожалованных царями своим военачальникам в недавно завоеванных областях, происходило насильственное за­крепощение местного населения. По мере длительного процес­са превращения дани в феодальную ренту развивался, и тот феодальный аппарат, который «был необходим для взимания этой ренты, развивалась и усложнялась структура феодальной сеньо­рии в качестве самостоятельного хозяйственного организма. Так вырабатывались типично феодальные отношения между классом феодалов и многочисленными и весьма разнородными группами феодально-зависимого населения.

Однако одновременно складывались и новые отношения между царской властью и феодалами. Место дружины уже окончательно заняло феодальное ополчение, т. е. отряды, при­водимые вассалами. Дружинные отношения были уже изжиты совершенно и вместо них развивается типичный феодальный вас­салитет. Устанавливается сюзеренитет царя, вырабатываются разнообразные права и обязанности по вассалитету, который теперь и формально должен непременно скрепляться клятвой и крестным целованием перед священниками, т. е. типичным фео­дальным договором.

Однако подобное положение дел представляет резкий кон­траст по сравнению с самодержавными претензиями эфиопских царей, которые наиболее отчетливо и полно были выражены Зара Якобом. Эфиопский царь в новых условиях сделался пер­вым среди равных представителей феодального класса и имел по отношению к ним лишь те права, которые были оговорены феодальным договором, и то лишь при непременном условии выполнения своих обязанностей сюзерена по отношению к вас­салу. Вполне понятно, что эфиопских царей подобное положе­ние не устраивало. В «Славе царей» они видели обоснование своих непререкаемых и богоустановленных самодержавных прав, не ограниченных никакими обязанностями, а в таких сравнительно недавних своих пращурах и предшественниках, как Амда Сион и Зара Якоб — и пример осуществления самодер­жавной власти.

Ужасы джихада, казалось, также являлись наглядным до­казательством самой настоятельной необходимости сильной царской власти в стране, власти, без которой эфиопские феода­лы обойтись не могли. Но к концу XVI в. и эфиопские цари уже не могли обойтись без феодального ополчения в своих войнах, и тот же Са1рца Денгель смог разгромить не только турок, но и наиболее опасных своих феодальных противников лишь пото­му, что умел воспользоваться помощью одних феодалов против других. Это противоречие между эфиопскими феодалами и цар­ской властью, столь отчетливо проявившееся к концу XVI в., не могло тут же и разрешиться и не могло не породить «той длившейся столетия переменчивой игры силы притяжения вас­салов к королевской власти как к центру, который один был в состоянии защищать их от внешнего врага и друг от друга, и силы отталкивания от центра, в которую постоянно и неизбежно превращается эта сила притяжения» [3, с. 411].

И этой борьбе в Эфиопии суждено было продолжаться с бесконечными вариациями до 1942 г., пока наконец последнему эфиопскому императору Хайле Селассие I не удалось оконча­тельно уничтожить политическое влияние эфиопских феодалов и в действительности утвердить свою абсолютную власть в стра­не. Однако, если история феодальной монархии в Эфиопии на­считывает целое тысячелетие своего развития, то абсолютной монархии здесь был уготован несравненно более короткий срок. Конец ей был положен эфиопской революцией 1974 г. По иро­нии судьбы Хайле Селассие I, этот первый и последний эфиоп­ский абсолютный монарх, был низложен при активном участии представителей императорской армии — той самой силы, кото­рая заботливо взращивалась царской властью для того, чтобы с ее помощью сокрушить сопротивление феодалов. Эта армия, однако, к 1974 г., будучи императорской по названию, стала национальной по духу и обратила свои штыки не только про­тив остатков феодализма в стране, но и против абсолютизма как такового. Если феодализм слишком долго существовал в Эфиопии, то абсолютизм появился слишком поздно; в результате эти давние противники оказались равно неприемлемыми для дальнейшего развития страны и вместе были сметены на­ционально-демократической революцией.

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

ПРИМЕЧАНИЯ

Спойлер (раскрыть)

Введение



1 «Он обучался верховой езде, охоте на диких зверей, стрельбе из лука и другому воинскому искусству... И его стрела всегда попадала в цель и воз­вращалась к нему обагренная кровью» (ф. 18).



Укрепление власти и расширение державы новой династии потомков Иекуно Амлака



1 Этот порядок передачи власти в идее своей схож с порядком наследо­вания Киевского «стола» у Ярославичей в XI в. О древних истоках подобной традиции см. [14, с. 38—48].

2 По свидетельству русской летописи, когда в 1075 г. Святослав «вели­чался», показывая немецким послам свои сокровища, «они же видевши бес­численное множество злата и серебра и паволоки реша: се ни в что же есть, се бо лежит мертво, сего суть кметье лучше; мужи бо се доищут и больше сего» (цит. по [6, с. 82]).

3 Подробнее, этот тип земельного пожалования, и землевладения, называ­емый «рыстом», т. е. «наследием», описан в работе [27, с. 18—45].

4 Характер гульта как ленного земельного пожалования хорошо описан в [78, с. 98—103].

5 Шарль Пти-Дютайи дает следующее определение понятию «королевский домен»: «Королевский домен — это совокупность земель, на которых король сам лично пользовался правами барона — независимого сеньора — и прежде всего правом суда, которое давало ему возможность постоянного вмешатель­ства и предоставляло реальную власть. По крайней мере, такое определение можно дать на основании изучения текстов; однако оно нигде не сформулиро­вано, и даже самое слово „domaine" в них не встречается» [15, с. 16].

6 Как справедливо заметил Б. А. Тураев, «Слава и богатство» — обычное сочетание в слоге ветхозаветных книг (например, Пс. III, 3) [19 с. 169].

7 Халастийотат буквально означает «ублюдки», «нелюди», т. е. люди неве­домого, низкого происхождения.

8 Различные версии о конце последнего загвейского царя приведены в [19, с. 157—158].

9 Так, конфликт с духовенством пришелся не на начало, а на конец цар­ствования Амда Сиона и продолжался отчасти и в царствование его сына, Сайфа Арада (1344—1372), а Гонорий, подвергнутый Амда Сионом бичева­нию, был не митрополитом, а одним из одиннадцати благочинных, поставлен­ных Филиппом, настоятелем Дабра-Либаносским. Благочиния Гонория охваты­вала область Цегаджа и подчинялась Дабра-Либаносскому монастырю.

10 «Затем во дни его (царя Амда Сиона. — С. Ч.) было гонение на Дабра Либанос, ибо авва Гонорий Цегаджский отлучил государя Амда Сиона, когда тот взял наложницу отца своего. Другие говорили, что он блудодействовал с сестрой своей, а некоторые, что грешил с двумя сестрами. И бил он авву Го­нория великим бичеванием» [20, с. 125].

11 Здесь в примечании Б. А. Тураев пишет: «Место для меня непонятное».

12 Табот [букв, «ковчег» (завета)] представляет собой деревянную или каменную доску с вырезанным крестом и тем именем, которым освящен табот. В литургическом отношении табот соответствует антиминсу русской право­славной обрядности: именно его присутствие превращает храм в церковь, имен­но он освящается епископом, а перенос его означает перенос церкви. Потеря табота невосполнима: без него храм — просто строение. В Эфиопии известны случаи, когда потеря табота общиной влекла за собою отпадение ее от хри­стианства.

13 Хати — эфиопское обращение к государю (хаце, аце, ате), проникшее в такой форме в арабскую историографию.

14 800-й год хиджры соответствует 1397/98 г.



Реформы царя Зара Якоба



1 «Мэцхафа Тефут» (букв. «Книга просяного зерна»), названная так за свои мелкие и изящно выписанные буквы, подобные просяным зернам, — об­ширный эфиопский хронограф, явно принадлежащий перу монастырского (а не придворного) летописца, хранился в церкви на Амба-Гешен — месте за­ключения царских родственников мужского пола в Эфиопии.

2 Так, в Дабра-Либаносском монастыре еще при жизни гонимого Филип­па настоятелем был поставлен Езекия.

3 Эф. 29 — эфиопская рукопись, содержащая краткий эфиопский хроно­граф, переписанный рукою алаки Лемлема, хранящаяся под этим шифром в рукописном отделе ЛО ИВАН СССР.

4 Хаусегуа, или Хасгуа, — титул одного из князей северной приморской Абиссинии.— С. Ч.

5 «И в тот же час сошел ангел божий с неба и положил огненную петлю на шею этого монаха, который злословил святого Евстафия, и отделил его одного от учеников его» [20, с. 312].

6 Акабе-саат (букв, «блюститель часов») — придворный титул настоятеля Хайкского монастыря, традиционно занимавшего при дворе положение главы придворного духовенства. Согласно агиологической (и не вполне надежной в историческом отношении) традиции, это положение Иекуно Амлак пожаловал игумену Иясус Моа еще в XIII в. Политический же вес акабе-сааты (титулатура которых прослеживается еще в загвейских документах) стали приобре­тать как раз со времен царя Давида, т. е. с конца XIV в.

7 Любопытно, что приблизительно в это же время такое же изменение претерпевала и традиция престолонаследия в великокняжеской среде москов­ских Даниловичей. И в Эфиопии и на Московской Руси это были вызвано возросшим значением домена, или вотчины, которую владелец мог завещать в качестве собственности любому своему потомку по личной воле, а не по традиции.

8 Развитие этого движения с достаточной полнотой изложено в работе Таддесе Тамрата [74].

9 Ежемесячные праздники, справляемые в церквах и монастырях, разнят­ся в зависимости от того, чьим именем освящен храм и к какой конгрегации принадлежит монастырь. Так, в XV в., например, дабралибаносцы не праздно­вали дня памяти св. Евстафия, а евстафиане не праздновали дня св. Такла Хайманота. Тем не менее были ежемесячные праздники, общие для всей эфи­опской церкви: 4-го числа праздновалась троица, 12-го—архангел Михаил, 14-го — Стефан-первомученик, 19-го — архангел Гавриил, 21 -го — богородица, 23-го — Георгий Победоносец, 27-го — спас, 29 — бог-сын. Прибавление к столь авторитетным именам праздника в честь собственной победы означало со стороны Зара Якоба неслыханное дотоле покушение царской власти на церковный авторитет.

10 Пограничные области часто оказывались местом рождения царевичей, так как беспокойный Адаль постоянно требовал царского присутствия на гра­нице, где цари со своим двором и семейством живали подолгу.

11 Эфиопский ученый Эфраим Исаак высказал в высшей степени интересное предположение, что Зара Якоб был, по-видимому, не столько автором, сколько редактором «Книги света» [61], так как отдельные ее части появились еще до Зара Якоба. Не задаваясь здесь сложным вопросом авторства в сред­невековой литературе, можно с уверенностью сказать, что, если не идея ре­организации эфиопской церкви и подчинения ее царской власти, то во всяком случае конкретная программа проведения этой идеи в жизнь принадлежала, безусловно, самому Зара Якобу. Интереснейший же вопрос возникновения этой идеи и разработки ее до Зара Якоба вполне заслуживает и настоятельно требует дальнейшего своего исследования.

12 Бехт-вадад (букв, «фаворит») — высшая светская придворная долж­ность. Обычно их бывало два: бехт-вадад справа и слева.



Кризис эфиопской феодальной монархии в XVI в.



1 Сентябрьский праздник Воздвиженья в Эфиопии знаменует собою окон­чание сезона дождей и начало нового года.

2 Мадханит — средневековый вид судебного разбирательства, который в Европе назывался «божьим судом», а на Руси — «ротой»: истец и ответчик приводились к церковной присяге, и тот, кто отказывался присягнуть призна­вался виновным.

3 Сожжение заживо в одеждах, пропитанных жиром или воском,— обыч­ная средневековая казнь в Эфиопии, полагающаяся за оскорбление величест­ва. Последний раз была применена, если верить беллетризованному повество­ванию М. Гриоля, в 1931 г. годжамским расой Хайлю, сыном Такла Хайманота, негуса Годжамского [59, с. 155—177]. Эта казнь, по слухам, вызвала серь­езнейшее неудовольствие Хайле Селассие I, так как это не только давало лишний повод итальянским фашистам упрекать эфиопский режим в средне­вековом варварстве (что они и сделали, приписав казнь самому Хайле Се­лассие I [31, с. 31]), но и потому, что своими действиями рас Хайлю узурпи­ровал императорскую прерогативу, на что не имел права, не будучи суверен­ным правителем.

4 В «Житии» Марха Крестоса, где этот спор описан подробно, противники коптского митрополита по имени тактично не называются. Однако Таддесе Тамрат вполне обоснованно видит в них именно евстафиан [78, с. 246—247].

5 Так эфиопы называли венецианского художника Никколо Бранкалеоне, прибывшего в Эфиопию в царствование Зара Якоба и расписывавшего церкви в европейском стиле, что вызывало неодобрение со стороны консервативного Эфиопского духовенства.

6 Перу де Ковильян был послан в Эфиопию португальским королем Жуа­ном II. С большими трудами он достиг своего назначения, но обратно от­пущен не был и жил на положении знатного вельможи при эфиопском дворе.

7 Матерью Наода была царица Ромна. Елена же носила титул «матери царской» еще со времен Баэда Марьяма [24, с. 104]. О большом влиянии «матери царской» при дворе см. [78, с. 269—275].

8 VIII тысячелетие от сотворения мира, когда должен был начаться конец света и страшный суд, начиналось по эфиопскому летосчислению с 1500 г. Ожидание конца света весьма угнетало эфиопских христиан на рубеже XV— XVI вв.

9 В Эфиопии и христиане и мусульмане всегда ели мясо лишь тех живот­ных, которые были зарезаны их единоверцами.

10 Церемония прибытия подданных ко двору и представления их госу­дарю подробно описана Ф. Алваришем [29, с. 166—174].

11 По отношению к королю Португалии в послании употреблен титул «абетохун», применяемый в Эфиопии к принцам крови, отчего он переведен здесь как «Ваше Высочество».

12 Имя Бермудиша, сыгравшего впоследствии скандальную роль в поли­тической истории Эфиопии XVI в., — это позднейшая интерполяция в эфиопском списке. Здесь, видимо, имеются в виду Жуан Гомиш (духовник Триштана да Кунья) и мирянин Хуан Санчес.

13 В XV в., в начальный период географических открытий, европейцы всю Африку южнее Сахары называли Эфиопией. Позднее понятие Эфиопии зна­чительно сузилось и как «Нижняя Эфиопия», или «Южная Эфиопия», «Внеш­няя Эфиопия» продолжала существовать и в XVII в. Но оно никогда не сво­дилось к собственно Эфиопии, которую в XV—XVI вв. европейцы неизменно именовали «царством Пресвитера Иоанна», а позднее — Абиссинией.

14 Чава, или цевы,— воины, которые составляли царские полки.

15 Жуан Бермудиш, цирюльник посольства, в случае надобности и отво­рявший кровь больным, играл впоследствии важную политическую роль в Эфиопии и был даже рукоположен римским папою в сан католического «пат­риарха Эфиопии».

16 Бальгада, т. е. начальник каравана, снаряженного за солью,— титул царского военачальника, отвечающего за безопасность и регулярное движение караванов, отправляемых из Тигре во впадину Тэльталь, где добывается соль, которая весьма ценилась в стране. Таким образом, вся соль, потребляемая в Эфиопии, проходила через руки бальгада — важного начальника, подчиненного наместнику Тигре.



Разгром и возрождение эфиопской феодальной монархии в XVI в.



1 После смерти султана Мухаммеда в 1518 г. за два года на адальском престоле сменилось пять правителей.

2 Термин для бунтовщиков, собирающих около себя банды и войска.— С. Ч.

3 По дороге в Европу Бермудиша захватили турки и отрезали ему кончик языка. Однако ему удалось освободиться и в 1537 г. он прибыл в Лиссабон, побывав предварительно у папы римского, которого он заверил в том, что эфиопский митрополит Марк, умирая, назначил его своим преемником, что было безусловной ложью. Португальский король решил оказать необходимую помощь Эфиопии, обеспечить которую должен был новый вице-король Индии дон Гарсия да Норонья. Вице-король отплыл со своим флотом в Индию из Лиссабона в апреле 1538 г., но Бермудиш из-за болезни не смог его сопро­вождать. Он прибыл в Гоа лишь к концу 1539 г. Беспардонное поведение это­го бывшего цирюльника португальского посольства, утверждавшего, что эфи­опский митрополит назначил его своим преемником, а римский папа — патри­архом Эфиопии, и претендовавшего не больше не меньше как на верховное командование всей экспедицией в Эфиопию, заставило дона Гарсию отправить в феврале 1540 г. специальное судно в Массауа с целью узнать, посылал ли вообще эфиопский царь Бермудиша в Португалию. В мае необходимое под­тверждение пришло, но за месяц до этого дон Гарсия умер. Его преемником был назначен дон Эштеван да Гама, второй сын знаменитого открывателя Ин­дии Васко да Гамы. Дон Эштеван сам возглавил эту экспедицию и приплыл с большим флотом в Массауа только 10 февраля 1541 г. [71, с. 129—130].

4 Местность в 60 км к юго-западу от современного г. Дэссе [69, с. 78].

5 Здесь «Хроника» передает события неверно. На титул патриарха пре­тендовал тогда Жуан Бермудиш; Андрей же (Андрес Овьедо), католический епископ, прибыл в Эфиопию в марте 1557 г., а патриархом (католическим) он стал лишь в 1562 г. после смерти «патриарха Эфиопии» Нуньеса Баррето, ос­тававшегося в Гоа. Умер Овьедо в Эфиопии в 1577 г.

6 В эфиопской церкви была выработана собственная система записи ме­лодий церковных песнопений. Сборник церковных песнопений на весь год, за­писанных по этой системе, называется «Дэгуа».

7 Между прочим известное «Исповедание», изданное Людольфом, с боль­шим тактом и умением отстраняющее от эфиопской церкви обвинение в иудействовании.— С. Ч.

8 После Омар Дина, поставленного имамом Ахмадом, султаном Адаля в 1553 г стал его сын Али, а в 1555 г. Али сменил его брат, Баракат ибн Омар Дин, явившийся последним представителем древней династии Валасма на адальском престоле [82, с. 92].

9 Младший сын Сабла Вангель Иаков умер на 17-м году царствования

10 Кац — традиционный: некогда наследственный титул правителя Ваджа.

11 Того самого бальгада Робеля, который беседовал в свое время с до­ном Родригу да Лима, когда португальское посольство остановилось в бете-негусе в Тигре.

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

СПИСОК ЦИТИРОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Спойлер (раскрыть)

1. Маркс К. Формы, предшествующие капиталистическому производству (О процессе, предшествующем образованию капиталистического отношения или первоначальному накоплению).— Т. 46, Ч. I, с. 461—508.

2. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.— Т. 7, с. 343—437.

3. Энгельс Ф. О разложении феодализма и возникновении национальных государств.— Т. 21, с. 406—416.

4. Ленин В. И. Проект программы нашей партии.— Т. 4, с. 209—233.

5. Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1973.

6. Греков Б. Д. Феодальные отношения в Киевском государстве. М.— Л., 1937.

7. Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970.

8. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

9. История Африки. Хрестоматия. М., 1979.

10. Ключевский В. О. Боярская дума древней Руси. Пг., 1919.

11. Крымский А. Е. История новой арабской литературы. М., 1971.

12. Куббель Л. Е. Древнейшее сообщение об обычае соправления брата и сестры у африканских народов.— «Советская этнография». М., 1961, № 1, с. 147—152.

13. Мисюгин В. М., Чернецов С. Б. «История галла» как этноисториче-ский источник.— Африканский этнографический сборник XI. Труды Инсти­тута этнографии АН СССР. Новая серия. Т. 105, Л., 1978, с. 151—192.

14. Мисюгин В. М. «Правило ндугу» и следы социально-возрастного деле­ния у некоторых европейских народов раннего средневековья.— Африкан­ский этнографический сборник XII. Труды Института этнографии АН СССР. Новая серия. Т. 109, Л., 1980, с. 38—48.

15. Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и в Англии X— XIII веков. М., 1938.

16. Романов Б. А. Люди и нравы древней Руси. Историко-бытовые очер­ки XI—XIII вв. Изд. 2-е. М.— Л., 1966.

17. Томановская О. С. Когда и с какой целью начались плавания пор­тугальцев в Западную Африку? — Африканский этнографический сборник IX. Труды Института этнографии АН СССР. Новая серия. Т. 100. Л., 1972, с. 65—88.

18. Тураев Б. А. [рец. на:] № 45— Записки Восточного отделения Импера­торского Российского археологического общества. Спб., 1901, т. XIV.

19. Тураев Б. А. «Богатство царей». Трактат о династическом перевороте в Абиссинии в XIII веке.— Записки Восточного отделения Императорского Российского археологического общества. СПб., 1901, вып. II—III, т. XIII, (1900), с. 157—171.

20. Тураев Б. А. Исследование в области агиологических источников исто­рии Эфиопии. Спб., 1902.

21. Тураев Б. А. Вирши царя Наода. — «Записки Восточного отделения Им­ператорского Российского археологического общества. Спб., 1904, т. XVI. (1904—1905), вып. IV, отд. оттиск, с. 1—4.

22. Тураев Б. А. Некоторые жития абиссинских святых по рукописям бывшей коллекции d'Аbbadie.— «Византийский временник». СПб., 1906, т; XIII, вып. 2, с. 247—333.

23. Тураев Б. А. «Повествование о Дабра-Либаносском монастыре».— Записки Восточного отделения Императорского Русского археологического общества. Вып. II—III. Т. XVII, СПб., 1906, с. 345—363.

24. Тураев Б. А. Абиссинские хроники XIV—XVI вв. М.—Л., 1966.

25. Фильштинский И. Н., Шидфар Б. Я. Жизнеописание Сайфа сына царя Зу-Язана. М., 1975 пер. с араб.

26. Xазанов А. М. Экспансия Португалии в Африке и борьба африканских народов за независимость (XVI—XVIII вв.). М., 1976.

27. Чернецов С. Б. Кто такие амхара? Опыт исторического обзора термина и его содержания.— Этническая история Африки. М., 1977, с. 18—45.

28. Юшков С. В. Очерки по истории феодализма в Киевской Руси. М.— Л., 1939.

29. A1varez F. Narrative of the Portuguese Ambassy to Abyssinia During the Years 1520—1527. Ed. by Lord Stanley of Alderly. L., 1881.

30. Andrzeiewski B. W. and Lewis I. L. Somaly Poetry. Ox., 1964.

31. Baravelli G. C. The Last Stronghold of Slavery. What Abyssinia is. Roma, [1935] anno XIII.

32. Barros J. de. Asia. Lisboa, 1553, lib. III, cap. X.

33. Basset R. Etudes sur 1'histoire d'Ethiopie. — «Journal Asiatique». P., 1881, 7 ser., t. XVII, c. 315—434.

34. Basset R. Histoire de la eonguete de 1'Abyssinie (XVI siecle) par Chihab ed-Din Ahmad ben 'Abd el-Qader surnomme Arab-Faqih. P., 1897.

35. Beckingham C. F. and Huntingford G. W. B. (eds). Some Records of Ethiopia 1593—164.6. L, 1954.

36. Bezold C. Kebra Nagast. Die Herrlichkeit der Konige. Nach den Hand-schriften in Berlin, London, Oxford und Paris, zum ersten Mal im athiopischeri Urtext herausgegeberi urld mit deutscher Uebersetzung versehen von Carr Bezold. Miinchen, 1905.

37. Braukamper U. Islamic Principalities in South-East Ethiopia between the 13th and the 16th Centuries: Part I.— «Ethiopianist Notes». Michigan State University, 1977, vol. I, №.l.

38. Bruce J. Voyage aux sources du Nil, en Nubie et en Abyssinie, pendant les anrie'e 1768, 1769, 1770, 1771 & 1772. T. IV, P., 1791.

39. Budge E. A. W. The Book of the Saints of the Ethiopian Church. Vol. II. Cambridge, 1928.

40. Caquot A. Aperu preliminaire sur le Masftaf a Tefut de Gechen. — «Annales d'Ethiopie». P., 1955, t. 1, c. 89—108.

41. Cerulli E. II sultanato dello Scioa nel secolo XIII secondo un nuovo documento storico.— «Rassegna di Studi Etiopici». Roma, 1941, vol. 1, c. 5-r-14.

42. Cerulli E. II libro etiopici dei Miracoli di Maria e le sue fonti nelle letterature del Medio Evo Latino. Roma, 1943.

43. Clapham C. Imperial leadership in Ethiopia. — «African Affairs». L., 1969, vol. 68, № 271.

44. Conti Rossini C. Di un nuovo codice della Cronaca Etiopica publicata da R. Basset.—«Rendiconti della Reale Accademia dei Linceb. Roma, 1893, ser. 5, vol. II.

45. Conti Rossini C. L'evangelo d'oro di Dabra Libanos. — «Nota Resile Accademia dei Lincei. Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei». Roma, 1901, vol. X, fasc. 5—6, c. 177—219.

46. Conti Rossini C. Historia regis Sarsa Dehgel. — Corpus Scriptorurtr Christianorum Orientalium, Scriptores Aethiopici. Series II. T. III. Parish's, 1907.

47. Conti Rossini C. Liber Axumae (Documenti ad illustrandam historiam I).— Corpus Scriptofum Christianorum Orientalium, Scriptores Aethiopi­ci. Series II. T. VIII. Parisiis, 1909—1910.

48. Conti Rossini C. Vicende dell 'Etiopia e delle missioni cattoliche af tempi di Ras Ali, deggiac Ubie e Re Teodoro secondo un documento abissino — «Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei». Roma, 1916, ser. 5, vol. XXV, fasc. 5—6, c. 425—550.

49. Conti Rossini C. II libro delle leggende e tradizione abissine dell Ecciaghe Filpos — «Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei». Roma, 1917, ser. 5, vol. XXVI, c. 699—717.

50. Conti Rossini C. L'autobiografia di Paulos, monaco abissmo del secolo XVI — «Rendiconti della Rsale Accademia dei Lincei». Roma, 1918, vol. XXVI, fasc. 7—10, c. 284—289.

51. Conti Rossini C. La caduta della dinastia Zague e la versione amanca del Beela Negest.— «Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei». Roma, 1922, ser. 5, vol. XXI, c. 279-314.

52. Crawford O. G. S. Ethiopian itineraries circa 1400—1524. Cambridge, 1958

53. De Gray Birch W. The Commentaries of the Great Afonse Dalboquerque, Second Viceroy of India. Vol. Ill, L., 1880.

54 Ferry R. Quelque hypotheses sur les origines des conquetes musulmanes en Abyssinie au XVI siecle. — «Cahier d'etudes africaine». P., 1961, vol. II, 1-ier cahier, c. 24—36.

55. Ficalho, conde de. Viagem de Pedro da Covilham. Lisboa, 1898.

56. Gaudefroy-Demombynes M. Al-'Omari, Ibn Fadl Allah. Masalik el absar fi mamalik el amsar... P., 1927.

57. Gibbon E. The decline and fall of the Roman Empire. L., 1899.

58. Goes M. de. Legation magni Indorum Imperatoris Presbyteri Iohannis. Anvers, 1532.

59. Griaule M. Abyssinian journey. L., 1935.

60. Hoben A. Land Tenure among the Amhara of Ethiopia. The Dynamics of Cognatic descent. Chicago, 1973.

61. Isaac E. An obscure component in Ethiopian Church history. — «Le Museon». Louvain, 1971, vol. LXXXV.

62. Kolmodin J. Traditions de Tsazzega et Hazzega. Traduction francaise. Upsal, 1915.

63. Levine D. N. Greater Ethiopia. The evolution of a multiethnic society. Chicago & London, 1974.

64. Lewis B. The Return of Islam. — «Commentary». N. Y., 1976, January, c. 12—52.

65. Ludolf I. A New History of Ethiopia. L., 1684.

66. Martin B. G. Mahdism, Muslim Clerics and Holy Wars in Ethiopia, 1300—1600.—Proceedings of the First United States Conference on Ethio­pian Studies, 1973. Michigan, 1973, c. 91—100.

67. Merid Wolde Aregay. Political Geography of Ethiopia at the Begin­ning of the 16th Century. — IV Congresso Internazionale di Studi Etiopici. T. I, Roma, 1974, c. 613—632.

68. Morgan M. Continuities and Traditions in Ethiopian History. An Inve­stigation of the Reign of Tewodros.—«Ethiopian Observer». L., vol. XII, .to 4, p. 247—263.

69 Pankhurst R. An Introduction to the Economic History of Ethiopia from Early Times to 1800. L., 1961.

70. Pankhurst R. The History of Ethiopian-Armenian Relations. — «Revue des etudes armeniennes». P., 1977, nouvelle serie, t. XII, c. 273—345.

71. Rey C. The Romance of the Portuguese in Abyssinia. L., 1929.

72. Ricci L. Le vita di 'Enbaqom e di Yohannes, abbati di Dabra Libanos di Scioa. parte II: La vita di Yohannes.— «Rassegna di Studi Etiopici». Roma, 1971, vol. XXIV, c. 134—226.

73. Rubens on S. The Survival of Ethiopian Independence. Stockholm, 1976.

74. Sergew Hable-Sellassie. The Ge'ez Letters of Queen Eleni and Libne Dingil to John, King of Portugal. — IV Congresso Internazionale dl Studi Etiopici. T. I. Roma, 1974, c. 547—566.

75. Taddese Tamrat. Some Notes on the 15th Century Stephanite «Heresy» in the Ethiopian Church. — «Rassegna di Studi Etiopici». Roma, 1968, vol. XXII, c 103—115.

76. Taddese Tamrat. The Abbots of Dabra Hayq 1248—1535. — «Journal of Ethiopian Studies». Addis Ababa, 1970, vol. VIII, № 1, c. 87—117.

77. Taddese Tamrat. A Short Note on the Tradition of Pagan Resistances to the Ethiopian Church (14th and 15th Century).— «Journal of Ethiopian Studies». Addis Ababa, 1972, vol. X, № 1.

78. Taddese Tamrat. Church and State in Ethiopia 1270—1527. Ox., 1972.

79. Taddese Tamrat. Problems of Royal Succession, in 15th Century Ethiopia pia: a Presentation of the Documents. — IV Congresso Internazionale di Studi Etiopoci. T. I. Roma, 1974, c. 501—536.

80. Thomas H. and Cortesao A. The Discovery of Abyssinia by the Portuguese in 1520. L, 1948.

81. Traselli C. Italiano in Etiopia nel secolo XV; Pietro Rombulo di Messina.—«Rassegna di Studi Etiopicb. Roma, 1941, vol. I, c. 173—202.

82. Trimingham J. S. Islam in Ethiopia. Ox., 1952.

83. Ullendorff E. The Ethiopians. An Introduction to Country and People. L., 1960.

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

СЛОВАРЬ ЭФИОПСКИХ ТЕРМИНОВ

Спойлер (раскрыть)

абето (абетохун) — титул принцев крови и наследников престола. Однако к XIX в. это слово (в сокращенной форме «ато») стало означать не боль­ше русского «сударь» -и служить вежливым обращением к незнакомому человеку

авва — (греч.) отец — обычный эпитет или обращение к священнику или иеро­монаху

азаж — титул, который имели сановники царской курии, входившие и в сос­тав верховного суда («Судьи справа и слева»). Азажи носили одежду эфиопского духовенства (белый подрясник и белый тюрбан), хотя вовсе необязательно принадлежали к духовному сословию. По их роли в при­дворной жизни азажей можно сравнить с думными дьяками Московской Руси.

азмач — титул высших эфиопских военачальников. Это общее обозначений, так как они делились на три разряда. Младшие назывались гразмач («аз­мач слева»), средние — кень-азмач («азмач справа»), старшие — дедж-аз-мач («азмач передового отряда»). Эти названия соответствуют обычному построению эфиопского войска в битве, когда по флангам царского полка располагались левый и правый полк во главе с гразмачем и кень-азмачем, а впереди находился передовой полк во главе с дедж-азмачем. Ближай­шим русским соответствием титулу азмач является воевода

аканцан (акабе-ценцен) (букв. «хранитель опахала») — титул наместника од­ного из северных районов Эфиопии, восходящий по своему происхожде­нию еще к временам Аксумского царства. В-средние века этот титул те­ряет свое значение по мере того, как центр эфиопской государственности перемещается все далее на юг

акабе-саат (акабэ-саат) — титул настоятеля Хайкского монастыря. Эти настоя­тели начиная с XV в. стали играть заметную роль в придворной жизни, иногда возвышаясь до положения главы царской курии. В XIX в. этот титул вышел из употребления

алека — церковный староста; однако так могли называть и просто человека почтенного возраста, известного своей набожностью

асгуа см. хасгуа.

бальгада — титул начальника вооруженного каравана, ежегодно отправляе­мого за солью в область Архо во впадине Тальталь. В обязанности этого началыщка входила охрана каравана и обеспечение солью страны.

бахр нагаси — геэзский вариант титула бахр-нагаш

бахр-нагаш — титул наместника северной приморской провинции Эфиопии, должность которого была важна потому, что именно через его наместни­чество христианское царство имело выход к морю и внешним сношениям

бехт-вадад (бехтвадад) — титул министра двора, который иногда занимал положение и главы царской курии, отчего эфиопские хронисты иногда сравнивали роль бехт-вадада с ролью визиря при арабских халифах. Со второй половины XV в. бехт-вадад, бывший военачальником, а не духов­ным лицом, уравновешивал влияние акабе-саата. Иногда таких министров при дворе было двое — «бехт-вадад справа» и «бехт-вадад слева»

валасама — титул царских наместников провинций Ифат. Исторически этот титул восходит к имени мусульманской династии Ифата Валасма, правив­шей почти самостоятельно и неоднократно отстаивавшей свою независи­мость от эфиопских царей. Когда во второй половине XIV в. Воинственные потомки династии Валасма оказались вытесненными в область Адаль, цар­ские наместники Ифата по-прежнему назывались этим именем, превратив­шимся просто в титул

вейзаро — принцесса крови или некоронованная супруга короля. Мн. ч. от это­го слова — вейзазер — означало не принцесс, а принцев крови. Уже в XIX в. это слово стало означать не больше русского «сударыня» и слу­жить обращением к замужней женщине

гарад — титул вассальных правителей южных мусульманских областей Эфио­пии

дедж-азмач см. азмач

кац — титул царских наместников области Вадж

лика-мацани — придворный, ведающий раздачей угощения во время царских пиров

небура-эд (букв. «рукоположенный») — титул протоиереев крупных соборов

рак-масарэ — титул, введенный царем Зара Якобом для своих специальных чиновников, уполномоченных следить за деятельностью царских наместни­ков на местах. Впоследствии, когда реформы Зара Якоба не привились в Эфиопии, титул рак-масарэ, или цераг-масарва, стал означать сановника, который занимал видное положение при дворе, принимал участие в об­ряде помазания царя на царство, представлял царю чужестранцев и был членом верховного суда.

хасгуа — старинный титул царского наместника области Тамбен.

цахафалам (букв. «записыватель скота») — титул наместников областей цар­ского домена

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Спойлер (раскрыть)

Аарон Дивный 71, 74, 75, 79

Абала Марьям 129

Абальфараг (Абу-ль-Фарадж) 36, 37

Абальэз (Абу-ль-Азиз) 36, 37

Аббас 235, 242, 247, 250

Абд Аллах аз-Зайлан 22, 68

Абдель Вахад 248, 259

Абия Эгзиэ 75—79, 81

Аболи 281

д'Абреу, Жоржи 194, 203, 208

Абсади, авва 88

Абу Бакр ас-Оиддик 193

Абу Бакр ибн Абд-Аллах аль-Айдарус 69

Абу Бакр ибн Мухаммед ибн Азхад 211, 212

Абукир 127

Абун 235

Абун ибн Адаш см. Гарад Абун

Авирон 268

Авраам, рабби 168, 169

Авусо 266. 267, 271

Агаб 248

Адам 38

Адаль Мангеса 126

Адмас Могаса 260, 261

Адмас Сагад — царское имя Мины 261, 265

Азария 12

Азе 266, 270, 271

Айбес Лахати 217

Айбэсо 261

д'Албукерки, Афонсу 170, 180, 184—186, 194

де Албергардия, Лопу Суариш 185, 186, 189, 193

Алвариш Ф. 46, 62, 138, 145, 146, 156, 169, 176, 168, 189, 191, 194, 196—199, 202—204, 206, 208, 237, 290

Александр, царь 162—163, 165, 169, 179, 188, 189

Александр VI, папа римский 184

Али, эмир 213

Али ибн Абу Талиб 193

Али Гарад 236

Али ибн Омар Дин 292

Али ибн Сабр эд-Дин 64

Али ибн Салах аль-Джебели 192

Альфонсо Арагонский 136

Амата Гиоргис, дочь Зара Якоба 129

Амата Гиоргис, вейзаро 264., 265, 268, 271

Амда Марьям, сын Зара Якоба 126

Амда Марьям, авва 252

Амда Маскаль (Амда Сайтан) 125, 126, 129, 133

Амда Микаэль (рас Амдо, рас Амду) 151—154, 157—162, 177, 179

Амда Нахад 130, 144

Амда Сион, царь 14, 17—42, 44—59, 63—67, 70, 74—79, 84, 99, 101, 106, 109, 123, 143, 161, 191, 208, 215, 216, 226, 286, 288

Амду, авва 164

Амдо 261

Амдуш 218

Амха Гиоргис 273

Амха Иясус 125

Амха Сион 119, 137, 138, 149, 154

Анбаса Давит 153

Анджеевский Б. 10

д'Андрадо, Лазаро 208

Андрей, царь 102, 103

Андрей, один из редакторов «Славы царей» 36

Андрей, настоятель Дабра-Либаносский 112, 128, 133, 143, 151, 161

Андрей, католический патриарх Эфиопии см. Овьедо Андрес

Андрей, ученик Фаддея Бартарваского 82

Антоний Великий 49

Арнольд Брепшанский 84

Асбе, авва 268

Асер, авва 252

Асер, хасгуа 260

Асма эд-Дин 263, 273

Атайде, Алехандре 194

Афава Денгель 244—247

Афонсу V, король Португалии 165

Ахмад аль-Калькашанди см. аль-Калькашанди 66

Ахмад ибн Али 64, 65

Ахмад ибн аль-Ашраф Исмаил 67

Ахмад ибн Ибрагим аль-Гази, имам см. Грань

Ахмад Бадлай см. Шихаб эд-Дин Ахмад (Бадлай)

Ацнаф Сагад — царское имя Клав­дия 232, 244, 265

Ацнаф Сагада 129



Баданчо (За-Марьям) 280, 281

Бадл Нань, царь 103, 163

Базен 37

Балав Раад 256

Баракат ибн Омар Дин 250, 264, 292

Барбоза 170

Баррето Н. 291

Барсбей, султан 106

Бассэ Р. 218

Батра Сион 126

Бахайла Вангель, авва 252

Бахр Мангаса 129

Бахр Сагад 38

Бацалота Микаэль 74

Баэда Марьям, царь 126—129, 137—156, 161, 165, 173, 177—179, 187, 243, 290

Берхан Замада 125

Белен Саба 38, 57, 58, 59

Бермудиш Жуан 181, 199, 208, 220, 229, 244—247, 248, 253, 257, 290, 291

де Бетанкур, Жан 167

Блок М. 26—28, 60, 61, 133

Белл Дж. 84

Бранкалеоне Н. 290

Брюс Дж. 162, 164, 166, 172, 179, 180



Вагда Малазай 14

Вадж, сподвижник Иекуно Амлака 14

Валасма 16, 19, 416, 64, 65, 69

Валатта Кедусан 246

Валатта Петрос 50

Вальда Затаос 273, 276

Ванаг Жан 174, 175, 177, 216, 217

Ванаг Сагад — царское имя Лебна Денгеля 174, 265

Вараб Гот 236

Вараб Энакафе 14

Варфоломей, митрополит 89, 90, 94, 96, 107

Васан Сагад 174, 178, 216

Ведем Раад, царь 16, 41, 101

Виктор 222, 234

Виктория, королева Великобритании 134

Владимир Мстиславович, князь 24

Владимир Мономах 124

Владимир Святославич, князь, 24



Габра Берхан 149

Габра Вахед 143, 146

Габра Иясус 1417, 149, 150

Габра Крестос, настоятель Дабра-Санский 89, 106

Габра Крестос, доносчик Зара Яко­ба 128

Габра Маскаль — царское имя Лалибалы 6

Гавриил, митрополит 106, 109, 113, 150

де Галван, Дуарте 185, 186, 103, 208

да Гама, Васко 170, 171, 182, 291

да Гама, Криштован, граф Видигейра 224—227, 229, 230, 234, 248

да Гама, Эштеван 224, 226, 291

Гарад 276

Гарад'Абун 193, 210, 211

Гаэва, царица 246, 248, 249

Гведам 14, 23

Генрих Мореплаватель 166, 167, 183

Георгий из Гасча, авва 94, 95

Георгий Победоносец 289

Гера, азаж 246, 256

Гоиш де, Дамиан 165

Гомиш, Жуан 180, 181, 183, 291

Гонорий Цегаджский (Онорий) 46, 79, 151, 288

Грань 98, 193, 210, 211—228, 230, 231—234, 236, 238, 240, 244, 245, 248, 250, 251, 271, 292

Греков Б. Д. 5, 28

Гриоль М. 290

Гудамо 268

Гуреиич А. Я. 7, 27, 33, 59

Гушен 279, 280, 282

Гуэрма Асфарэ 143



Давид, ветхозаветный царь 55, 143, 163, 221, 239, 247, 257, 270

Давид II, царь 75, 83, 94—97, 99, 101, 102—106, 111—113, 118, 135, 289

Дагальхан 219, 254

Даль Самра 126, 129

Дасак 126, 188

Дафан 268

Дахарагот 271, 272, 282

Дегано 256

Дельба Иясус 174, 175

Дель Вамбара (Дельвамбара) 211, 220—223, 236, 240, 250, 251

Джемаль эд-Дин (Гемальдин) 19, 20, 64, 66

Дино 126, 128

Диоклетиан 267

Доминик 206

Дэнби Дэбарай 14



Ева 38

Евстафий 42, 49, 50, 51, 85—90, 93, 95, 98, 99, 289

Езекия 51, 230, 289

Елена 32, 46, 138, 162, 170, 178—186, 188, 193—199, 204, 207, 290

Елисей 51



Жан Зела см. Елена

Жан Мангаша 46

Жуан II 167, 209

Жуан III 208



За-Амануэль 47

За-Денгель 261

За-Марьям см. Баданчо

За-Праклитос 268

За-Селасе, авва 252

Заселус 158, 160—162

Зара Абрехам 126

Зара Иоханнес 256, 257, 259, 260, 272, 285

Зара Сион 128

Зара Якоб, царь 29, 30, 32, 46, 51, 58, 69, 70, 78, 85, 89, 90, 95, 97, 99, 100, 103, 105, 106, 108—144, 148, 156, 161, 163—165, 171—174, 178, 217, 243—249, 262, 264, 276, 277, 285, 386, 290, 297

Захария 94

Зена Маркос 105

Зорзи, Алессандро 62

Зурара, Гомиш Эаниш 166, 167

Зэкре, авва 245



Иаков, сын Лебна Деятеля 241, 242, 259, 268, 291

Иаков ветхозаветный 242

Иаков, апостол 140

Иаков, митрополит 51, 53, 71, 72, 93, 94,96

Ибн Калаун 17

Ибн Мисмар 66, 79

Ибн Хаукал 68

Ибрагим, гарад 213

Иван Грозный 124

Иезекия 239

Иекуно Амлак, царь 13—17, 22, 23, 26, 33, 35, 37—42, 44, 57, 99, 102, 106, 143, 239, 288, 289

Иеремия 52, 253

Иероним 206

Иисус Христос 7, 40, 77—79, 81, 82, 111, 112, 181, 184, 205, 226, 257, 259, 271, 274

Илия, авва 82

да Имело, Джованни 156

Иоанн Деспот 124

Иоанн, патриарх александрийский 128

Иоанн, настоятель Дабра-Либаносский 51

Иоанн Калабрийский 156

Иоанн, архиерей 165

Иоанн Креститель 52, 229

Иоанн, настоятель Дабра-Либаносский 238, 239, 241, 243, 245, 246, 252

Иоанн, сын Романа Верк 258—260, 273, 275

Иоасаф, митрополит 236, 242

Иосия 239

Иосиф, рабби 168, 169

Иосиф, патриарх александрийский 151

Иосиф, протоиерей 155

Ирод 221

Исаак, настоятель Аксумский 36—39

Исаак, царь 67, 95, 102, 135, 165

Исаак, митрополит 155

Исаак ветхозаветный 246

Исаак, бахр-нагаш 248, 250, 256—264, 268—276, 282

Иуда 264

Иясус Моа 35, 289



Йеабика Эгзиэ 36—41, 57

Йемерхана Крестос см. Марха Крестос

Йемхеранна Аб 36

Йемхерана Крестос см. Марха Кре­стос

йетбарак 76

Йонаэль 276

Йорам 234



Кабаро Сайтан см. Ноб, авва

Калеф 278, 279

аль-Калькашанди 66, 79

Кансух эль-Гаури 171, 182, 186

де Каштаньозу, Мигель 225, 227—229, 232 234

Кефло 254—258, 264

Кирик 206

Клавдий, сын Зара Якоба 126

Клавдий Антиохийский 252, 253

Клавдий, царь 219, 222, 224—226, 228, 230—265, 257, 258, 260, 264, 265, 269—271 Ключевский В. О. 25

де Ковильян, Перу 155, 167—169, 171, 179—183, 186, 290

Коло 268

Константин — царское имя Сайфа Арада 72

Конти Россиян К. 14, 58, 72

Крачковский И. Ю. 25, 44, 45

Крымский А. Е. 11, 70

Кумо 273, 276, 285

да Кунья, Триштан 180—183, 186, 291

да Кунья, Мануэл 230

Курай Сабр эд-Дин 174



Ладаэ Эсман 147, 187

Лалибала, царь 6, 8, 9, 11, 36

Лаэко (Лаэка Марьям) 221, 247

Лебна Денгель, царь 46, 138, 162, 174, 178, 179, 187—191, 193, 195, 198, 203—212, 214—216, 218, 220, 222, 224, 225, 237, 249, 268, 283

Лев, папа римский 206

Лев X, папа римский 186

Левин Д. Н. 37

Лемлем 289

Ленин В. И. 84

Ливаний (Мата) 58, 72, 75

да Лима, Родригу 193, 194, 197—201, 203, 204, 206, 208, 216, 256, 292

Лудольф И. (Людольф) 34, 291

Льюис Б. 190, 191

Льюис Я. 10

Людовик Святой 57



Маба Сион 123, 126

Мадханина Эгзиэ 75, 79, 80, 82, 83, 107

Мадхен Замада 125, 129

Макарий 252

Макатэр 248

Малак Сагад — царское имя Сарца Денгеля 261, 265, 269

аль-Малик ас-Салих 70

Манадлевос 260, 273, 276, 285

Мануэл I, король Португалии 184, 185, 208

Марваль Альгадин 70

Марк, патриарх александрийский 70, 75

Марк, митрополит 138, 155, 163, 178, 181, 291

Марк, приближенный Баэда Марьяма 143, 144, 155

Марк, апостол 238, 245

Марк, претендент на престол 259, 263, 264

Маркорео см. Бранкалеоне Н.

Маркс К. 16, 21, 23, 27, 30, 104, 183

Марха Крестос 121, 141—143, 150—152, 154, 155, 169, 160, 161, 290

Мархена Крестос см. Марха Крестос

Матфей, патриарх александрийский 83, 102

Матфей, настоятель Дабра Даммо 146

Матфей, посол 180—186, 193—200, 203, 204, 207

Матьяс 94

Махаря Аб 36

Махари Крестос 127, 148, 150

Махзуми 15

Махфуз (Махмуд), имам, 187—180, 191, 192, 197, 211, 213, 220, 236

Маэкаба Эгзиэ — мирское имя Евстафия 85, 90, 95

Мваль Ауджаджай 14

Менелик I 105

Менелик II 134

Меркурий 82

Мехмад, наместник Адаля 144, 147

Мехмад, сын имама Ахмада Граня 293

Мехмед, гарад Хадья 32, 178

Мина, царь 220—223, 240—242, 254, 255—262, 264—266, 269, 272, 275

Михаил, архангел 83, 112, 197—199, 289

Михаил, митрополит 106, 109, 113, 150

Михаил, патриарх александрийский 70

Михаил, архиерей 165

Мола Асфа 65

Морган М. 61, 63

Мотэлями 8

Мугар Эндазаби 14

Муджахид 218, 253

Мухаммед 68, 218

Мухаммед аль-Малик ан-Насир ибн Калаун 17

Мухаммед IV ибн Насир 273, 274

Мухаммед, султан Адаля 174, 189, 191, 192, 196, 291



Наод, царь 162, 158—160, 162—164, 169, 170, 1173—176, 178, 187—191, 216, 250, 290

Наод Могаса 178

ан-Насир Хасан 70

Наср эд-Дин (Насрадин), сын има­ма Ахмада Граня 224, 226, 231

Наср эд-Дин 20

Невая Марьям, царь 66, 101, 102

Ноб, авва 106, 125, 126

да Норонья, Гарсия 291

Нур ибн Муджахид 249—252, 255, 261



Овьедо, Андрес 245, 248, 253, 258, 259, 291

Омар, эмир 220, 222

Омар Вали Асма 15

Омар Дин 212, 292

Омар ибн аль-Хаттаб 193

аль-Омари 22, 190



Павел, монах 246—248, 254—256

Павел, авва 245

да Пайва, Афонсу 168, 182

Панкхерст Р. 170

Пахомий Великий Фиваидский 11, 49

Перейра, Франсишку 186

Петр, митрополит 242, 245, 246

Пресвитер Иоанн 138, 146, 155, 166, 167—169, 176, 184, 185, 188, 193—195, 197, 198, 200, 202—204, 234.

Пти-Дютайи Ш. 109, 180, 288



Рагуэль 246

Радаи 266, 278—280

Радъэт см. Радаи

Рей Ч. 194, 199, 205, 230

Риччи Л. 241

Робель 202, 276, 292

Романа Верк 250, 268, 266, 275

Романов Б. А. 121

Ромбуло П. 135, 136, 156

Ром Ганаяла 126, 129

Ромна, царица 184, 161, 290

Ром Сагад 254, 261, 263, 265, 266, 270, 272

Рубенсон С. 134

Рюриковичи 15—17, 23



Саад ибн Юнус аль-Арджи 192

Саад эд-Дин 65—69, 95, 96, 101, 111, 152, 172, 187, 211

Сабана Гиоргис 240

Сабла Вангель 225, 229, 240, 241, 254, 257, 261, 262, 266, 268, 292

Сабр эд-Дин (Сабрадин) 14, 18—20, 46, 64

Савская царица 35—37, 102, 105, 107

Садок 12

Сайф, сын царя Зу-Язама 70, 71

Сайфа Арад, царь 42, 47, 55—57, 64—66, 70—72, 74, 75, 77, 83, 93, 96, 101, 143, 151, 268, 288

Салама, митрополит 72, 93, 96

Самра Аб 252

Самуил Вальдеббский 75, 79—83, 95

Самуил Кваяцкий 107

Саичес, Хуан 160, 183, 291

Сарца Денгель, царь 256, 260, 261—283, 285, 287

Сарца Денгель, авва 252

Сарца Крестос 272

Святослав 288

Себастиан 247

Севир 261

Сеид Мехмад 291

де Секейра, Диегу Лопиш 193, 194,

Сергеу Хабле Селасе 181

Сиди Али (Сиди Мафомеде) 180

де Силвейра, Экторе 208

Симеон 228

Симу 175

Синода, авва 103

Сион Могаса 106, 127

Солиман, султан 240

Соломон 35, 49, 102, 105, 107, 270

София 129

Стефан 106—109, 114

Стефан-первомучеиик 58, 289

Сэпанхи 269, 270



Таавка Берхан 128

аль-Табризи 135

Тавальдай 267

Таддесе Тамрат 8, 11, 14, 16, 17, 27, 31—36, 40, 61, 65, 86, 90, 94—97, 103, 111, 113, 121, 123, 131, 156, 159, 162, 289, 290

Тазкаро 257, 258, 259

Така Крестос см. Такла Крестос

Такла Гиоргис 261, 267, 271, 272, 274

Такла Иясус, наставник Баэда Марь­яма 143, 144

Такла Иясус, азаж 215

Таклай 157, 158

Такла Крестос 198—161, 163

Такла Марьям, азаж 143

Такла Марьям, претендент на пре­стол 263, 264

Такла Махбар 252

Такла Хаварьят 121, 131, 133

Такла Хайманот, святой 8, 11—13, 35, 42, 43, 49, 51, 53, 73, 75, 81, 92—94, 98, 107, 127, 162, 163, 215, 238, 289

Такла Хайманот, негус Годжамский 290

Такла Хайманот, сын Дагальхана 254, 260, 261, 263, 264—267, 270, 272, 285

Такло, азмач см. Такла Хайманот, сын Дагальхана

Тамерлан 164

Тасфа Гиоргис 154 .

Тасфана Эгзиэ 41

Тейентай 17, 18, 20

Томановская О. С. 165

Тримингхэм Дж. С. 68, 70, 187, 233, 241

Тураев Б. А. 4, 5, 7, 9, 12, 49, 51, 55, 57, 69, 72, 77, 78, 80, 81, 83, 85—88, 93, 97, 98, 105, 124, 125, 164, 288



Уздамер 249

Уллендорфф Эд. 36



Фаддей Бартарваский 75, 79, 80, 88

Фануил 236

Фасило 264, 266—269, 282

Феодор, царь 102, 103, 143

Феодор, настоятель Дабра-Либаносский 51

Фера Марьям 110

Фехлет 77, 78

Филимон 82

Филипп 36

Филипп II 85

Филипп, настоятель Дабра-Либаносский 46, 47, 49, 50, 51—57, 71—75, 78, 79, 150, 151, 288, 289

Филипп, настоятель Дабра-Бизанский 89, 94—96, 118

Фома 267

Франциск 206

Фрейре, Берналдим 185

Фридрих II 57, 90

Фрументий 258

Фэре Маскаль (Фрей Маскаль) 196—199

Фэсха Сион — мирское имя Такла Хайманота 12

Фэта Денгель, авва 262



Хаджира 217

Хайле Селассие I 287, 260

Хайлю, рас 290

Хакк эд-Дин ибн Мухаммед инб Али

ибн Вали Асма 17—20

Хакк эд-Дин II 65, 66, 68, 101, 187

Халибо 273, 274

Хамальмаль 250, 254, 255, 259—266, 269, 271—273, 285

Харбо 259, 261, 262, 268, 269, 271—273

Хасабо 154

Хасгуэ Дин 236

Хобен А. 62

Хуан Галисиец 238

Хэзбе Крестос 36

Хэзбе Нань, царь 102—105, 108, 163



Цага Крестос 29

Цагой 130, 144

Царака Берхан 94, 95, 97, 104, 118

Пега Зеаб 203, 208

Цэлалиш Энакафе 14



Черулли, Э. 103



Шайхун 70

Шарфадин 223

Шенути II, 49

Шихаб эд-Дин Абдель Кадер 174, 177, 187, 192, 213, 215, 218

Шихаб эд-Дин Ахмад Бадлай 32, 110—112, 114, 117, 134, 135, 141, 144, 149, 161, 178



Эгзиэ Кебра 105

Эзана 7, 26

Энгеда Эгзиэ 38, 41

Энгельс Ф. 84, 132, 174, 175, 176

Эсдемур 260

Эсламо 264, 266

Эсламо, бехт-вадад 215

Эфраим Исаак 289

Эфрата Гиоргис 262



Юзепчук Т. Л. 5

Юшков С. В. 26, 100, 115, 157, 269



Ягба Сион, царь 16, 17, 41

Яклэ 148

- - - - - - Сообщение автоматически склеено - - - - - -

УКАЗАТЕЛЬ ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ

Спойлер (раскрыть)

Абай (Абавн) р. 255, 263

Абал 141

Абиссиния 4, 22, 46, 75, 86, 172, 174, 177, 193, 213, 216, 218, 219, 249, 289, 291

Агаме 106

Агаумедр 63

Аграро 242

Адаль 9, 15, 19, 20, 21, 24, 25, 32, 65—70, 75, 84, 99, 101, 110, 179, 187, 191, 193, 196, 210—216, 220, 221, 236, 242—244, 247, 250, 252, 254, 255, 273, 274, 289, 296

Аден 168—170

Аденский залив 9, 10, 18, 67, 172, 186

Адуа 258

Адулис 6

Ад'ябо 257

Азия 164

Айба 240, 283

Аида 247

Аксум 6, 8, 11, 35—37, 40, 56, 105, 106, 108, 109, 111, 140, 143, 146, 147, 154, 258

Аксумское царство 8, 12, 13, 86

Алат 112

Александрия 96, 134, 151, 156, 168, 248

Амба 111

Амба-Гешен 16, 101, 105, 163, 174, 218, 240, 289

Амба-Санайт (Амба-Санэт) 38, 58, 78, 144, 226, 237

Амхара 9—11, 13, 14, 22, 23, 33, 35, 38—41, 59, 71, 109, 110, 113, 117, 125, 130, 140, 164, 158, 173, 190, 213, 216, 260

Анаца 226

Ангот 8, 33, 117, 118, 129, 168, 246, 277

Аккарсах 174

Антверпен 185

Антиохия 253

Арабабни 22

Аравия 63, 184, 191

Арагон 165

Аркико 194—196, 248, 250, 283

Армения 88

Архо 157, 158, 296

Атаро 143

Асбо см. Дабра Либанос

Атлантический океан 133, 166, 161

Атронса Марьям 141—143, 154, 158, 159, 162, 179, 213, 215, 243

Ауфат см. Ифат

Африка 164, 167—170, 173, 194, 207, 210, 291

Африканский Рог 10, 13, 15, 19, 22, 63, 66, 68—70, 145, 168, 170—172, 177, 179, 183, 186, 188—191, 195, 210, 211, 213, 215, 217, 220, 223, 228, 230, 233—235, 240

Афталь, море, область 215, 243

Ацада Микаэль 112

Ацрар, р. 173



Баб-эль-Мандебский пролив 164, 181, 182

Багуэна см. Бегьена

Бад 255

Бади 9

Бали 16, 17, 22, 63, 66, 67, 118, 145, 147, 149, 163, 174, 175, 236, 237, 277

Балтийское море 133

Банкуаль 75, 80, 83

Барт'арва 80, 83

Бахбехат 82

Бахр Амба 118

Бахри 70

Бегамедр см. Бегемдер

Бегемдер 8, 19, 29, 71, 117, 118, 129, 254, 257, 259, 282

Бегьена 8, 9, 35, 36

Бедр 218

Бербера 9, 170

Бет-Амхара 218

Боша 269

Брава 9, 170

Буша см. Бегьена

Буджа 62

Бур 106

Бэрбэре 94

Бэра 247



Ваг см. Вадж

Вага да 173

Вагама 246

Вагара 19, 161, 231, 240, 283

Вадж 67, 117, 139, 150, 152, 169, 173, 236, 247, 260, 265, 271, 272, 274, 275, 277, 279, 281, 292

Валака 277

Вальдебба 78, 79, 80, 81, 83

Ванзех 173

Вамбарья 280

Варвар 256

Варе Зэнам 173

Ватикан 156

Вафат см. Ифат

Вашль (Ваджль) 111

Великобритания 205

Венеция 165, 166, 168, 171

Виз 111

Византия 124



Галила, р. 284

Гамбо 246

Ганата Гиоргис 154

Ганз 189, 277

Гань 117, 129, 139

Гасча 94

Гафат 121

Гвардафуй, мыс 170, 172, 180

Гватр 109

Гвинея 167, 169

Гебер 117

Гедем 100, 117, 129, 139, 212, 277

Генасери 243

Германия 134, 185

Гефсимания 213

Гибе, р. 283

Гильдесса 211

Гоа 168, 193, 201

Годжам 9, 23, 63, 117, 163, 195, 254, 255, 261, 265, 281

Годонам 117

Гоморра 268

Гуашаро 125, 144

Губаэ 250, 277, 279, 281, 282, 289

Гуенц 144

Гумара 246

Гэрар 135



Дабарва (Дебарва) 224, 248, 249, 276, 282

Дабр 254, 257

Дабра Айсема 82

Дабра Бакуэр 125

Дабра Берхан 100, 114, 115, 122, 124, 125, 127, 133, 140, 141, 143, 147, 243, 244

Дабра Бизан (Дабра-Бизан) 89, 90, 92, 97, 143, 197, 198, 200

Дабра Верк 261

Дабра Дакит (Дабра-Дакит) 90

Дабра Даммо 11, 37, 42, 125, 146, 231, 249

Дабра Дарэт 71

Дабра Дима 89

Дабра Касо 117

Дабра Либанос (в Шимезана) 38

Дабра Либанос (в Шоа) 44, 50, 51, 63, 54, 56, 71, 73, 78, 92, 93, 110, 111, 119, 127, 131, 141—143, 147, 153, 154, 159, 161—163, 179, 216, 239, 241, 243, 246, 264, 288

Дабра Марьям (Дабра-Марьям) 89, 90, 90, 97, 106

Дабра Маэцо 144 Дабра Метмак 97, 110, 111, 113—115, 120, 135, 164, 243

Дабра Нагуадгуад 110, 111, 141—143, 194, 213, 243

Дабра Сан 89

Дабра Сехин 112

Дабра Сион 109, 111, 147

Дабра Цемуна 133

Даваро 16, 17, 19, 22, 66, 67, 117, 139, 173, 189, 212, 214, 215, 224, 235, 236, 242, 272, 277

Дага, о. 163

Даго, земля 105, 110

Дак 144, 268

Дакар 166, 175, 211

Дамбалас 89

Дамбия 19, 221, 222, 240, 264—256, 271, 272, 274, 275

Дамот 8—11, 18, 23, 53, 54, 57, 58, 63, 117, 119, 139, 140, 146; 148, 236, 263, 265, 272, 274, 283

Дара 22, 144

Дарасге 232

Дахано 282

Дахлак, о-ва 9, 66, 79, 136, 186, 194

Дачено, море 215

Декамим 194

Делагоа 207, 208

Дель Майда 175

Джама 141

Джебаль 249

Джеджено 111

Джидайя 9, 15

Джидда 62, 169, 181, 182

Диу 171

Доброй Надежды мыс 170—172

Дубит (Турбит) 62

Дэджно 173

Дэмбе 173

Дэссе 291



Европа 61, 62, 84, 133—136, 141, 165, 168, 170, 175, 181, 253, 290

— Западная 52, 54, 132, 133, 165, 176

— Центральная 17, 166

Египет 17, 66, 70, 72, 75, 83, 96, 106, 110, 134, 135, 150, 151, 162, 164, 181—183, 186, 188, 193

— Верхний 75



Жангаргара 199



Забид (Зебид) 214, 223, 228, 230, 240, 249

Заякар 173, 193,243

Зантар 233

Звай, оз., область 74, 170, 173

Зейла 9, 22, 65—68, 95, 96, 111, 134, 168, 170, 180, 184, 186, 187, 189, 194, 195, 207, 208, 211, 251



Иекуно 143

Иерусалим 62, 88, 113, 114, 123, 134, 152, 155, 165, 169, 180, 183, 243

Израиль 37, 38, 102

Индийский океан 10, 18, 171—173, 179, 200

Индия 62, 63, 134, 164, 165, 167—172, 179—186, 188, 193, 195, 200, 205, 207, 208, 210, 224, 291

Испания 167, 206, 207

Исфахан 180

Италия 168

Ифат 9, 14, 15, 17, 20, 22, 27, 38, 64—67, 69, 101, 117, 118, 129, 139, 160, 173, 187, 212, 221, 226, 277, 296

Иярико 170, 173



Йемен 66, 75



Каир 17, 62, 135, 168, 171, 180, 182, 194, 249

Калмкут 168—170

Камаран 186

Кананур 168

Канье 118

Кастилия 165

Каффа 47

Квара 268

Кваяц 121

Кебот 212

Кеда 33, 117, 118, 189, 221, 222

Келанто см. Атронса Марьям

Кес 173

Кесат 125

Киевская Русь 16

Китай 19

Коимбра 209

Кольо 260

Константинополь 165

Кореаб 271

Красное море 9, 13, 36, 67, 134, 164, 165, 168, 170—173, 177, 179, 185, 186, 189, 195, 200, 207, 223, 283

Крестос Фатар 144

Куахайи (Кохайн), монастырь 80, 89

Куб 201



Лаво 111

Ласта 8, 11, 35, 40

Лиссабон 185, 206, 291



аль-Магтас 135

Мазага 248, 249

Мадагаскар 169

Мадарская обитель 75

Майгога см. Фремона

Макана Голь 110

Макана Марьям 110

Макана Селасе (Макана Селясе) 213, 215

Макдаса Марьям 127

Малакка 170

Мальза 173

Манаделей 62

Манзэх 279

Мангеста Самаят 254, 261

Манхадбэ 111

Мареб, р. 201

Марокко 62, 167

Мартула Микаэль 112, 243

Маскат 208

Марха Бете (Марха Бетэ) 143

Массауа 134, 135, 186, 194, 200, 207, 208, 224, 280, 240, 247—250, 283, 291

Медина 169

Мекка 68, 134, 164, 181, 182, 191

Мерка 9

Мечеге (Мэчге) 158

Могадишо 9, 182, 208

Мозамбик 185

Мора 9, 15

Мугар 121, 131, 266

Мухосер 243

Мускат 208



Надер 109

Неаполь 168

Нил, р. 17

Нубия 134



Ормуз 62, 164, 168, 170, 180

Оттоманская Порта 171, 172, 184, 250, 283

Оход 218



Персия 184

Персидский залив 164

Пикардия 84

Португалия 165, 166, 168—171, 176, 179—186, 105, 205—207, 220, 226, 229, 253, 290, 291

«Пресвитера Иоанна царство» 165, 167, 168, 170, 171, 180, 185, 191, 209, 224, 225, 237, 290



Рим 248

Родос 168

Русь 100, 124, 269, 289, 290, 296



«Саад эд-Дина страна» 68, 172, 175, 187, 216, 236

Сабрад 262, 263

Самен 130, 144, 229, 266, 277—280, 283

Сантарем 168

Сардиния 180

Сахара 291

Северное море 133

Севилья 206

Сенегал, р. 180

Синай 168, 169

Сирэ 106, 107, 108, 109, 257

Содом 268

Сокотра 182

Софала 168, 169

Средиземное море 134, 164, 165, 179

Средиземноморье 19, 63, 133, 134, 164, 165, 171, 179, 183, 189

Стамбул 249

Суакин 9, 168, 207, 208, 250

Суэц 224

Сэрае (Сараве, Саравэ) 87, 97, 106, 118



Тадбаба Марьям 243, 245—247, 253, 260, 261

Тальга 24 .

Тамбен 37, 78, 296

Тана, оз. 50, 226

Тегулет 110

Тельк 112

Тигре (Тигрэ) 8, 9, 11, 13, 35—38, 40— 43, 57—59, 62, 63, 71—73, 75—79, 82—85, 87—90, 92, 94, 97, 98, 101, 105—109, 113—118, 126, 129, 139, 140, 145, 147, 155, 175, 176, 201—203, 224, 226, 229, 232, 241, 247, 256, 269, 260, 272, 274, 275, 277, 280, 282, 292

Томбукту 180

Тор 108, 181, 182

Тунис 62

Тэльталь 291, 296

Тэкэзе, р. 107, 229



Фараго 115

Фатагар 16—19, 67, 100, 112, 117, 118, 189, 151, 152, 161, 169, 177, 187— 189, 212, 215, 295, 260, 272, 277

Фенге 144

Фес 62, 168

Фландрия 133

Франция 130, 185, 207

Фремона 258



Хадья 16—19, 22, 29, 32, 46, 57, 58, 66, 67, 118, 199, 178, 235, 236, 241, 265, 270, 2711

Хайк, оз. 58, 94

Хамасен 9, 97, 106

Хамасенское нагорье 9, 57, 79, 84, 97

Харар 65, 187, 193, 211, 214, 243, 249, 250, 255, 273

Хацани-Сагарат 33

Хиджаз 171

Хобат 9, 15

Хубат 211



Цадо 255

Цакуаль 81

Цана, оз. см. Тана, оз.

Царабт 73

Цахая 110

Цегаджа 288

Целалиш 12

Целало 262

Цельмат (Цельмт) 130, 144, 145



Черное море 165



Шарка 22

Шат 280, 281, 284

Шембера Куре (Шембера Курэ) 214

Шеме 238, 239

Шимезана 38

Шоа 9—16, 23, 33, 40—42, 44, 47, 50—54, 59, 62, 66, 67, 71, 73, 92, 94, 105, 108, 109, 113, 117, 119, 129, 139, 140, 147, 154, 159, 187, 215, 224, 228, 229, 232, 272

Шоанское плоскогорье 33

Шэмэгэлле 94



Энгодит 173

Эндагабтан 98, 121

Эндерта 36—41, 57, 58, 78

Энзас 173

Энзарда 112

Эннарья 269, 280, 281, 283

Энфраз (Эмфраз) 89, 256, 277

Эфиопское нагорье 6, 10, 17, 18, 38, 57, 63, 69, 99



Ялабаса (Ялабаша) 112, 154