Что стоит за термином ?средневековая арабская философия??
Рассмотрение вопроса в ракурсе проблематики истины и причинности
Автор: А.В.Смирнов
Ссылка - Для просмотра ссылки Зарегистрируйтесь
Спойлер (раскрыть)
Введение
Мы будем использовать термин ?средневековая арабская философия? для обозначения того феномена интеллектуальной культуры, который характерен для цивилизации, процветавшей на территории арабских и исламских государств в период, датируемый приблизительно IX?XIV вв (1). Этот термин, таким образом, не претендует на большее, нежели пространственно-временная локализация феномена философского размышления в лоне арабо-исламской цивилизации. Мы не претендуем на содержательное раскрытие терминов ?средневековый? или ?арабский?, отказываясь также ? как от заведомо обреченных на неуспех в той или иной степени ? от попыток заменить эти чисто знаковые наименования на нечто более удачное в понятийном отношении (типа ?классический?, ?арабо-исламский? или ?мусульманский?). Вместо этого мы предлагаем размышление о том, каков в своем внутреннем содержании обозначаемый этим термином феномен.
Если вести речь о западном историко-философском востоковедении, то не будет преувеличением сказать, что ответ на вопрос, что такое средневековая арабская философия, в самом своем основании определен историческими факторами. ?Арабская философия? для западной философской традиции не отвлеченное понятие и не объективно-предстоящий предмет исследования, а в определенной и весьма значительной мере ? часть собственного наследия. Знакомство с аристотелевскими сочинениями через арабские переводы, равно как и с интерпретацией аристотелизма в той школе арабской мысли, которая именовала себя фальсафа (калька с греческого ?философия?), прежде всего в авиценновской и аверроистской редакциях, составляет факт, зафиксированный не только в учебниках по истории средневековой западной философии, но и в сознании западного интеллектуала. Что именно фальсафа из всех течений арабской мысли имела значение для западной, составляет факт истории взаимодействия этих двух традиций. Что именно (и только) фальсафа рассматривается в западной философской и историко-философской традиции как философское течение, составляет особенность этой традиции (2). Если эта особенность и имеет исторические корни, то это еще не значит, что она тем самым оправдана. Соотношение арабской и западной традиций философии также определено в последней совершенно однозначно. Фреска работы Андреа да Фиренце в испанской церкви Св. Марии во Флоренции, изображающая Аверроэса, расположившегося даже не у подножия, а ниже основания кафедры Фомы Аквинского, восседающего в окружении святых и ангелов с раскрытой на коленях книгой, отражает парадигму восприятия, сформировавшую стереотип западного историко-философского сознания. Отступления от этого стереотипа составляют столь редкое исключение, что оно и в самом деле не более чем подтверждает правило.
Помимо западной существовала и другая традиция мысли, на которую арабская философия оказала прямое и достаточно сильное влияние. Это ? средневековая еврейская философия. Если бы кто-нибудь взялся ответить на вопрос, что такое арабская философия, приняв за точку отсчета тот отпечаток, который она оставила в еврейской мысли, ответ существенно отличался бы от того, который дала на него западная мысль. Здесь калам, а отнюдь не фальсафа сыграл первостепенную роль не только в ходе развития контактов двух традиций, но и в момент зарождения еврейского средневекового философствования под арабским влиянием. Аристотелизм, безусловно известный еврейской мысли, находился скорее под подозрением, и в отношении наиболее последовательных его приверженцев внутри традиции даже возникает вопрос о принадлежности их к истории еврейской мысли. С этой точки зрения Ибн Габироль оказывается наименее еврейским из всех еврейских философов (3), и даже в адрес великого Маймонида традиция не раз выдвигала упреки в увлечении аристотелизмом. Расцениваемая с точки зрения влияния на еврейскую мысль, средневековая арабская философия окажется представленной прежде всего каламом и лишь затем и в гораздо меньшей степени ? как фальсафа.
Как оценка характеризует не только оцениваемое, но и оценивающего, так и в призме заимствования мы видим картину, определенную характерными особенностями не только того, что заимствуется, но и самого заимствующего. Подлинность традиции не может быть увидена в зеркале заимствования. Понять, что такое ?средневековая арабская философия? в своем внутреннем единстве, а не в отношении к другим традициям мысли, можно, лишь преодолев ту неизбежную ограниченность взгляда, которая вызвана слишком близким отношением к данной традиции.
Для этого необходимо проследить развитие арабской философии в широком смысле этого слова как единой традиции, для которой (как и для любой традиции) характерно сочетание преемственности и устойчивости с новаторством. В таком широком понимании средневековая арабская философия включает по меньшей мере пять крупных течений: калам, перипатетизм (4), исмаилизм, ишракизм и суфизм, находящиеся между собой в отношении идейной преемственности в пределах общего и взаимно признаваемого проблемного поля. Раскрытие такой преемственности, равно как и сопровождающей оформление новых школ полемики с предшественниками, позволяет увидеть историю арабской философской мысли ?изнутри?, избегая априорной ограниченности понимания предмета, навязываемого диктатом представлений о ?внешних? контактах изучаемой традиции. Понятно, что сколько-нибудь полное исполнение такой задачи составило бы содержание не менее чем целой книги, а то и нескольких томов. То, что предлагается читателю, может рассматриваться как предварительная наметка пути. Мы сделаем шаг в направлении поставленной цели, рассмотрев динамику понимания проблематики истины и причинности в названных пяти школах.
Принятый нами подход предполагает, что перипатетическая школа рассматривается здесь как этап, который, при всей безусловной его важности, тем не менее составляет лишь стадию в последовательном развитии философской мысли; для этой последовательности (то есть традиции) прочие этапы в определенном смысле не менее важны. Попытка проследить становление проблематики, утверждение авторитетных ответов, их обсуждение и опровержение и предложение альтернативных решений как единую традицию, в которой самостоятельной ценностью обладает каждое звено и каждое возможно благодаря другому, ? суть этой главы, в которой калам, перипатетизм, исмаилизм, ишракизм и суфизм рассматриваются не как отдельные, изолированные или параллельные школы и течения, а как обусловившие друг друга этапы единой линии развития мысли. Само собой разумеется, что предлагаемый здесь очерк вовсе не исчерпывает богатство решений, представленных в средневековой арабской философии по затронутым проблемам, равно как и не называет всех заслуживающих быть отмеченными мыслителей, он лишь намечает контуры феномена и подчеркивает его принципиальные внутренние связи.
1. Начальная дата определена возникновением калама, конечная ? фактическим затуханием творческого периода развития арабской мысли, не знавшей после Ибн Халдуна реальных новаций в области философии.
2. Строгая рубрификация, принятая в западной гуманитарной мысли, причисляет такое течение, как калам, к ?теологии?, исмаилизм или суфизм ? к ?религии? , причисляя к ?философии? только арабо-исламскую перипатетическую школу.
3. Оценка принадлежит одному из наиболее авторитетных историков еврейской философии Нового времени Ю.Гутману (J.Guttmann. Philosophies of Judaism: the History of Jewish Philosophy. New York, 1964).
4. Как известно, для учений этой школы характерны существенные элементы неоплатонизма, поэтому название ?перипатетизм? достаточно условно. В литературе используются также названия: ?восточный перипатетизм?, ?аристотелизм?, ?фальсафа?.
Понимание истины в средневековой арабской философии
Вопрос об истине ставился в средневековой арабской философской мысли как вопрос о соответствии нашего высказывания или знания ?тому, что на самом деле?. Истинность, таким образом, понималась как характеристика знания, устанавливаемая в соотнесении с ?состоянием дел?. Заметим, что речь не идет о совпадении познанного с тем, что есть; постановка вопроса в арабской мысли, где бытие, как правило, считалось одним из атрибутов вещи в ряду других ее атрибутов, вообще говоря, оказывается шире. Истинность с этой точки зрения ? это удостоверенность соответствия между знанием и реальностью (в непосредственном смысле слова: ?вещностью?, шай?иййа). Понятие ?реальное? здесь не дихотомично понятию ?божественное?, поскольку Бог зачастую понимается в арабской мысли как Вещь, хотя и отличная (во всем, кроме самой этой вещности) от прочих вещей. Термин ?вещь? лишь вводит некоторое понятие в интеллектуальный дискурс, не сообщая о нем более ничего; что является ?вещью?, тем самым фиксировано как предмет возможного обсуждения.
Удостоверенность совпадения знания с реальностью обозначалась терминами сидк или тасдик (?правильность?, ?истинность?). Но и само ?состояние дел? понималось как подлинность; соответствующий термин (хакика) также может быть переведен словами ?истина?, ? подлинность?. Таким образом, верификация ? это сличение высказывания или знания с подлинностью того-что-на-самом-деле; если такая проверка дает положительный результат, высказывание или знание истинно (садик), если нет ? ложно (казиб). Истинность высказывания ? это его совпадение с истинностью вещей; истинность последних следует из самого факта их наличия, их ?утвержденности? и не нуждается ни в каком ?заверении? . Понятия ?истина? (хакика), ?утвержденность? (субут) и ?вещь? (шай?) в арабском языке тесно связаны. Термин ?вещь? традиционно толкуется как ?нечто утвержденное? (сабит, что шире понятия ?сущее? ? мавджуд), а корень х-к-к, производным от которого является понятие ?истина? (хакика), передает тот же смысл неколебимости (к примеру, хакк равно означает ?истинный? и ?незыблемый?).
Вопрос об истинности был поднят в средневековой арабской мысли очень рано; так, его активно обсуждали уже рафидиты. Как сообщает аль-Аш?ари, этот великий доксограф калама, большинство из них придерживались позиции, что все знания необходимо-обусловленны (идтирар). С их точки зрения, человек не волен обрести истинные знания или отбросить ложные; более того, само знание о ложности или истинности своего знания также не может быть добыто человеком по собственной воле. Эта позиция вытекала из более общего тезиса о том, что все поступки людей являются необходимо-обусловленными: люди несвободны (мудтарр). Вместе с тем некоторые рафидиты все же считали, что разум способен самостоятельно получить истинное знание, например познать единство Бога (тавхид) без и до пророческого известия. Такие когнитивные акты, с их точки зрения, осуществляются с помощью процедуры, именуемой кийас (букв. ?соизмерение?). Этот термин в средневековой арабской мысли обозначал рациональные процедуры получения нового знания ?по мерке? уже имеющихся свидетельств, скажем, силлогизм в логике или широко использовавшийся в фикхе (1) метод доказательства совпадения обоснования нормы в случае, зафиксированном в авторитетном источнике, и разбираемом казусе, что позволяло применять к ?неизвестному? случаю нормы ?по мерке? известного. Впрочем, рафидиты, утверждавшие способность разума самостоятельно получать новое достоверное знание, были все же в меньшинстве (2).
Мутазилиты углубляют обсуждение вопроса об истинности. Прежде всего, они определяют область высказываний, относительно которых может быть поставлен вопрос об истинности. Такие модальности, как ?вопрос? (истифхам), ?приказание и запрет? (ал-?амр ва ан-нахй), ?сожаление? (ал-?асаф), ?надежда? (таманнин) и ?просьба? (мас?ала), не могут иметь статуса истинности или ложности; в то же время сообщение, в котором выражены ?утверждение или отрицание? (нафй ва исбат), ?похвала или осуждение? (мадх ва зимм), а также ?удивление? (та?аджжуб), бывает истинным либо ложным (3). ?Быть истинным? и ?быть ложным?, согласно мутазилитам, ? характеристика высказывания, указывающая на его соответствие ?истине вещей?. Правда, мутазилиты не задают вопрос, как именно достигается истинное высказывание; возможно, это связано с тем, что вопрос об истине они рассматривают в контексте обсуждения проблемы достоверности пророческих известий, а пророческое искусство не относится к числу передаваемых от учителя к ученику. Разногласия были связаны с тем, можно ли приписывать высказыванию истинность/ложность, если говоривший не знал ?истину вещей? (иначе говоря, является ли ненамеренный обман ложью и можно ли считать истиной случайно сказанную правду). В случае, если сама истина вещей отсутствует (как бывает, когда событие еще не наступило) или неизвестна автору высказывания, процедура установления истины путем сличения высказывания с истиной вещей просто не может быть произведена по объективным или субъективным причинам соответственно, а значит, и соответствующее высказывание не является ни истинным, ни ложным. Впрочем, этот взгляд разделяли не все мутазилиты.
Вот что сообщает нам аль-Аш?ари об этих спорах:
?Они разошлись по вопросу об истинности (сидк) и ложности (казб). Одни говорили: истина ? это оповещение о вещи так, какова она на самом деле, ложь ? оповещение о ней, отличное от ее подлинности (би-хилаф хакикати-хи), будь то сознательно или неосознанно. Другие говорили: истина (сидк) ? это сообщение о вещи так, какова она на самом деле, если он (говоривший. ? А.С.) знал подлинность (хакика).
Далее, они разошлись по вопросу о ложности. Одни из них говорили: ложь ? это сообщение о ней (вещи. ? А.С.), отличное от ее подлинности, иные же добавляли, что ложь ? это сообщение о вещи не так, какова она на самом деле, при незнании [подлинности].
Другие говорили: у истины есть несколько условий (шурут) (4). Среди них ? правильность подлинности (сиххат ал-хакика), знание об оной, а также приказание Бога о ней (о том, чтобы придерживаться ?истины? , сидк. ? А.С.). И у лжи также есть условия, такие, как знание подлинности (?илм ал-хакика), знание о намерении отрицать оную, а также воспрещение оной [лжи] Богом. А там, где нет знания [подлинности], мы имеем дело с неудачным сообщением (хабар ?асир), которое не называется ни истиной, ни ложью.
Они также спорили о том, называется ли сообщение истинным до того, как то, о чем оно сообщает, произошло, или нет: одни называли его истинным до того, как то, о чем оно сообщает, произошло, другие же воздерживались от этого? (5).
Утверждение аристотелевской логики в средневековой арабской мысли связано со школой арабского перипатетизма. Арабский перипатетизм в значительной мере усложняет те представления о возможности и путях истинного познания, которые сложились в каламе. Многие элементы аристотелевской логики, введенные ?в оборот? арабскими перипатетиками, стали хрестоматийным образцом для арабских мыслителей средневековья, а права силлогистики как метода построения истинных высказываний не оспаривались всерьез ни в одном из направлений средневековой арабской философии. Что действительно ставилось под сомнение, так это сфера релевантности силлогистического метода как метода постижения истины. В сравнении с античностью и западным средневековьем успехи силлогистики как метода построения рассуждений представляются в арабской культуре довольно скромными; да и в пределах собственно философии даже у представителей перипатетизма мы находим существенные оговорки и неоднозначные позиции по этому вопросу.
Положения перипатетического логического учения были достаточно хорошо известны арабским ученым как по переводам сочинений самого Стагирита, так и по имевшим первостепенное значение произведениям его комментаторов, среди которых в первую очередь следует назвать ?Введение? Порфирия к ?Категориям? Аристотеля. Кроме того, существовало немало собственно арабских логических трактатов учебного и пропедевтического характера, многие из которых принадлежат (или приписываются) аль-Фараби.
Согласно перипатетикам, цель логики состоит в том, чтобы достичь правильного знания. Это знание двояко: ?представление? (тасаввур) и ?уверенность в истине? (тасдик), причем и то и другое возможно только на основе некоторого априорного знания. Если речь идет о ?представлении? (знании о том, чт? есть данная вещь), то оно в конечном счете восходит к знанию тех единиц смысла, из которых составляются определения, используемые в посылках доказательств; если мы имеем в виду ?уверенность в истине?, то такое начальное знание выражено как ?начала разума? (?ава?ил ал-?акл) ? разума, который, как пишет аль-Фараби, означает, согласно Аристотелю, способность человека ?получать уверенность в необходимо-истинных общих посылках? (6) без предварительного исследования, рассуждения или доказательства.
А вот как формулирует эти положения Ибн Сина в своих лапидарных ?Указаниях и наставлениях?:
?Логика имеет в виду [ту цель], чтобы у человека был некий канон (7), придерживаясь которого он бы уберегся от заблуждений в своей мысли. Под ? мыслью? (фикр) я имею здесь в виду то, как бывает, когда человек, весь собравшись воедино, переходит от того, что имеется в его уме ? что он представляет или достоверно знает, считает таковым или принимает за таковое по установлению, ? к тому, чего в нем нет. Этот переход имеет определенную упорядоченность (тартиб) действий и некоторую фигуру. Эта упорядоченность и фигура могут оказаться правильными, а могут оказаться и неправильными. Часто неправильное бывает похоже на правильное или наводит на мысль, будто оно правильное. Итак, логика ? наука (?илм), в которой изучаются способы перехода (дуруб ал-интикалат) от наличествующего (?умур хасила) в уме человека к получаемому (?умур мустахсала), о том, каково оное [наличествующее и получаемое], и о числе правильных видов упорядочения таких переходов и их фигур и видах неправильных [переходов и фигур]? (8).
Основой всех логических операций Ибн Сина считает ?единичные смыслы? (ма?анин муфрада), из которых производятся сложные логические конструкции путем определенного ?упорядочения? (тартиб) и ?составления? (та?лиф). Он пишет:
?Для любого истинного познания (тахкик), связанного с упорядочением каких-то вещей, дабы от оных перейти к другим, более того, для всякого составления нужно прежде знать единицы (муфрадат), которые упорядочиваются и составляются, но [знать их] не в любом аспекте, но в том, в связи с которым они пригодны к тому, чтобы в них (переходах. ? А.С.) участвовать. Вот почему логика сначала должна выяснить, каковы единичные смыслы, дабы перейти затем к рассмотрению того, каково составление? (9).
Говоря о необходимости выяснить природу ?единичных смыслов?, Ибн Сина адресует нас к тому, что именуется ?указание (далaла) на смысл? . Определяя ?указание на смысл?, Ибн Сина пишет:
?Звукосочетание (лафз) указывает на смысл, либо соответствуя ему (мутабака), когда это звукосочетание установлено для того смысла и против него, как, например, ?треугольник? указывает на фигуру, ограниченную тремя ребрами, либо включая (тадаммун) его, когда тот смысл является частью смысла, которому соответствует звукосочетание, как, например, указание ?треугольника? на ?фигуру?: он указывает на ?фигуру? , не будучи именем ?фигура? , но потому, что он ? имя смысла, частью которого является фигура, либо благодаря вытеканию (иститба?) и сопутствию (илтизам), когда звукосочетание по соответствию указывает на некоторый смысл, которому сопутствует (йулзиму-ху) другой смысл в качестве внешнего сотоварища, а не как его часть: он сопровождает его и сопутствует ему, как, например, указание звукосочетания ?потолок? на ?стену? и ?человек? ? на ?способный к письму?? (10).
Заметим, что во всех этих случаях речь идет о смысле ?фигура? или смысле ?стена?, а не о фигуре или стене как вещах. Ибн Сина говорит о трех видах ?указания звукосочетания на смысл? (далалат ал-лафз ?ала ал-ма?на) фактически так же, как их понимает и арабская филологическая теория; заметим, что отношение указания строится внутри слова (?звукосочетание? и ?смысл? являются двумя составляющими элементами слова), а не между словом и вещью.
Классическая арабская филологическая теория ?указания? ставит ?смысл? (ма?нан) в центр всех отношений указания. Согласно этой теории, существуют пять видов указания, и все они ? указания на смысл. Так, на смысл указывают: ?выговоренность? (лафз), ?письмо? (хатт), ?счет на пальцах? (?акд), ?жест? (ишара) и ?состояние вещей? (насба). Первые два вида указания мы можем интерпретировать как указание звуковой и графической ?составляющих? слова на его смысловую составляющую: именно эти два вида указания суть вербальные. Под третьим подразумевается развитое еще среди патриархальных арабов сложное искусство счета на пальцах, под четвертым, очевидно, такой способ невербального указания на смысл, как когда мы рукой указываем на ?вот это? (остенсивное определение) или жестами выражаем свои чувства. И наконец, последнее указание, когда ?сами вещи? выявляют некоторый смысл или свидетельствуют о некоторых смысловых взаимосвязях.
Следствием этой теории является устойчивое представление о том, что каков смысл, такова и вещь, одно другому соответствует точно и однозначно, причем эта связь называется ?истинной?. Иначе говоря, смысл, как он существует в уме, будучи вызван ?звукосочетанием?, связан с вещью, хотя и не ?произведен? вещью, не является ее отпечатком.
Итак, логика имеет дело с такими единичными смыслами, которые вполне соответствуют вещам. Интересно, что основой такого соответствия в конечном счете оказывается ?установление? (вад?) ? то закрепление ?смысла? за ?звукосочетанием?, которое зафиксировано ?установителем языка?. Например, звукосочетание ?человек? соответствует смыслу ?говорящее животное? . Номинально ?звукосочета-ние? и ?смысл? вовсе не совпадают. Звукосочетание ?ч-е-л-о-в-е-к? ведет нас не к смыслу человек. Номинальное совпадение может существовать между ?звукосочетанием? и ?вещью? ? потому что и то и другое может указывать на один и тот же ?смысл? ; смысл, однако, будучи смыслом вещи и смыслом звукосочетания, окажется выраженным всегда иначе, чем само звукосочетание и вещь. Вещь ?человек? указывает на смысл ?говорящее животное?, так же как звукосочетание ?ч-е-л-о-в-е-к? указывает на смысл ?говорящее животное?. Имея дело со смыслами, логика как бы имеет дело с вещами ? за счет того, что на те же самые смыслы указывают и вещи. Это соответствие, однако, сохранится лишь в том случае, если мы будем следить за правильным, ?установленным? использованием звукосочетаний в отношении их смыслов.
Имея это в виду, мы можем проследить и выполнение намеченной программы на тех двух уровнях, о которых говорит Ибн Сина как о ступенях истинного познания. Для того чтобы получить ?правильное представление? о вещах, мы должны получить ?разъясняющее высказывание? (кавл шарих) о них. Для этого можно воспользоваться процедурой составления определений. Эта процедура подробно описана как процедура ответа на вопрос ?что это?? через приведение рода (джинс) и видоотличительного признака (фасл); получаемое таким образом определение есть определение вида (нав?), сообщающее нам ?чтойность? (махиййа ? термин, производный от вопроса ?что это?? ? ма хува) вещи. Говоря об определении (хадд), Ибн Сина подчеркивает: ?Тебе следует знать, что целью определения является отличить [определяемое] не как попало... но запечатлеть смысл таким, каков он на самом деле? (11). Кроме ?определения?, существует еще и ?описание? (расм). Оно также дает нам правильное представление о вещи, хотя и не сообщает о ее ?чтойности?. ?Описание? дается, во-первых, тем инструментам, с помощью которых мы достигаем определения чтойности, т.е. самим понятиям ?род?, ?вид?, ?видовое отличие? и т.д., а также высшим родам, для которых нет более высокого рода. Описание может быть дано и тем вещам, для которых имеется ?чтойность?, как, например, ?смеющееся животное? для ?человека?. Заметим, что, согласно арабской филологической теории, именно такие ?смыслы? (чтойность и/или описание) и устанавливаются в соответствие ?звукосочетаниям?: звукосочетанию ?человек? соответствует по установлению смысл ?говорящее животное?, так же как (в примере, приводимом Ибн Синой) звукосочетанию ?треугольник? соответствует смысл ?фигура, ограниченная тремя ребрами?. С этой точки зрения знание о чтойности или знание описания вещи (истинное представление о вещах) оказывается просто фактом языка (12), а не результатом длительного научного разыскания.
Что касается достижения ?уверенности в истине? (тасдик), то оно возможно на основе силлогизма (кийас). В арабоязычном перипатетизме аристотелевская силлогистическая теория изложена подробнейшим образом, с исследованием возможных ошибок, заблуждений и софизмов. Силлогизмы базируются на той истинной фиксации смысла, которая осуществляется на этапе достижения определения.
В арабском перипатетизме был выдвинут грандиозный проект (так и оставшийся неосуществленной мечтой) объединения и соподчинения наук. Такое соподчинение, считали перипатетики, должно базироваться на разной степени общности предметов наук. То, что доказывается в более общих науках, может служить в качестве начал, недоказываемых положений в науках более частных. Науки с этой точки зрения образуют своеобразную пирамиду аксиоматически соподчиненных отраслей знания. Аль-Фараби в Китаб ал-милла, аль-Кинди в Китаб фи ал-фалсафа ал-?ула, Ибн Сина в ал-Бурхан (часть Китаб аш-шифа?) ? это лишь примеры, а не исчерпывающее перечисление ? говорят о таких соподчинениях. Структура знания, выстроенного таким образом, соответствует структуре мира, столь же упорядоченного и соподчиненного.
Важность логического знания велика. Это, однако, не значит, что перипатетики склонны переоценивать его значение. Кроме логического, возможно прямое, или интуитивное (хадасийй), знание. Это ? непосредственная явленность познаваемого, явленность, в которой оно безусловно раскрывается именно таким, каково оно.
Основой понимания того, что такое интуитивное познание, может служить для нас самопознание. Ибн Сина вводит эти положения в знаменитом отрывке ?Указаний и наставлений?, известном как рассуждение о ?парящем человеке?. Есть смысл привести его целиком:
?Вглядись в душу свою и скажи: если ты здрав или даже в чем-то и не таков, но правильно постигаешь вещи, бывает ли, чтобы ты не замечал существования своей самости (зат) и не утверждал (тусбит) самого себя? Я считаю, что все это наличествует у зрячего. Даже у спящего или пьяного самость не есть нечто чуждое для самой себя, хотя он в своем воспоминании и не утверждает, что был явлен своей самости. Представь себе, что самость твоя только что сотворена, в здравом уме и фигуре (хай?а); предположим, что она имеет всю совокупность положения (вад?) и фигуры, не видит своих частей, члены ее не осязают друг друга, но она распростерта и подвешена в некоторый момент в чистом воздухе. Тогда найдешь, что она не замечает ничего, однако замечает утвержденность своей яйности (?ана?иййа) ? (13). Явленность ?я? (?ана) для самого себя ? первичный факт нашего сознания. Заметим, что эта явленность совершенно не зависит ни от чего другого; более того, для понимания самого ее факта также нет нужды прибегать к длинным и сложным доказательствам: она самоочевидна, достаточно лишь вообразить описанную ситуацию, чтобы очевидность очевидности нашего ?я? для самого себя вполне выяснилась.
Подобная непосредственная явленность познаваемого в его полноте становится своего рода завершением логического пути достижения истинного знания. Этот завершающий шаг, впрочем, уже преодолевает завершаемый им путь и открывает существенно иные перспективы. Полного и истинного знания человек (согласно Ибн Сине, Ибн Туфейлю и другим авторам) достигает через соединение с Активным Разумом. Это последний космический Разум?хранитель всех интеллигибельных форм, управляющий подлунным миром. Такое соединение с резервуаром форм, служащих предметом логики, уже не предполагает более необходимости перехода от наличного к непознанному и тем самым переступает границы собственно логического способа познания ? вспомним, сколь важно для Ибн Сины было зафиксировать ?переход? как суть процедуры логического познания. Подобное соединение, впрочем, доступно далеко не всем; как говорит Ибн Сина, душа для этого должна быть достаточно ?чиста?, чтобы ?воспламениться наитием? и запечатлеть все возможные формы знания непосредственно (14). В этом случае или когда те же авторы говорят о прямом лицезрении божественного мира, мы, очевидно, имеем дело с проявлениями той же интенции достижения непосредственной очевидности. Понятно также, что очевидность ?я? для самого себя служит гарантом и залогом возможности и способности этого ?я? достичь и абсолютно полного истинного знания в лицезрении Божественного, поскольку два вида очевидности различаются скорее своим предметом, нежели своим существом.
Наконец, рассматривая понимание истины в арабском перипатетизме, нельзя не упомянуть о работе Ибн Рушда ?Китаб фасл ал-макал ва такрир ма байна аш-шари?а ва ал-хикма мин ал-иттисал? (?Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией?). Несмотря на такое название, основная мысль этого небольшого сочинения состоит в том, что сферы ?мудрости? (т.е. философии) и ?Закона? (того, что установлено в религиозной области как теоретические постулаты и обязательные действия) могут быть разграничены. Попытка закрепить за разумом независимые и абсолютные (в пределах выделенной ему сферы) права на достижение истины, в которые никто не волен вмешиваться, ? таков смысл этой работы. Интересно отметить, что в разграничении подпадающего под сферу Закона (т.е. установленного и не подлежащего никаким изменениям ни при каких условиях) и подвластного компетенции рассуждающего разума Ибн Рушд имел предшественников в лице мутакаллимов. Глава ?Разъяснение того, что познается разумом и что познается только на основании Закона? (15) одного из сочинений ашаритской школы ?Основы веры? Абу Мансура аль-Багдади схожа с работой Ибн Рушда не только названием. Аль-Багдади однозначно определяет как суверенную область Закона только прямые или опосредованные пророками предписания и запрещения Бога, тогда как вопросы теории о происхождении мира и всех вещей могут решаться разумом.
Исмаилизм является своеобразным наследником перипатетизма в теории познания и теории истины. В этом учении, с одной стороны, мы встречаем утверждение прав разума на истинное познание, которое является, по мнению исмаилитских теоретиков, даже одним из необходимых условий спасения души; с другой стороны, отход от силлогистики как метода познания. Мироздание не является той единой пирамидально-упорядоченной по линии более общее?более частное структурой, о которой говорили перипатетики. С точки зрения теоретиков исмаилизма, Универсум ? это система структур, которые находятся друг с другом в отношениях подобия, изоморфности и соответствия. Такому устроению Универсума должен соответствовать и особый метод познания.
Вот как выражает эти фундаментальные положения наиболее авторитетный из исмаилитских теоретиков Хамид ад-Дин аль-Кирмани. В любых науках, пишет он, существуют свои ?каноны? (каванин). Это то мерило, благодаря которому можно узнать, действительно ли найденное знание соответствует ?истинному устройству? предмета, изучаемого данной наукой. Но если представители арабского перипатетизма (фалсафа), пишет аль-Кирмани, идут к своей цели, а именно ?к познанию смыслов бытия? (ма?рифат ма?ани ал-вуджуд), используя логику, то для теоретиков исмаилизма существует другой способ познания (16).
Его фундаментальное положение может быть выражено следующим образом. Любая вещь в мироздании принадлежит некоторой структуре и может быть правильно понята только в рамках этой структуры ? через свое место в общем устроении, через свою структурную роль. Предварительным условием познания является, таким образом, вычленение структур Универсума; эти совершенно сбалансированные (тавазун) и изоморфные (мушакала), абсолютно упорядоченные структуры вкупе составляют сотворенный мир. Их взаимное соответствие и образует вселенскую гармонию, воплощая ту высшую премудрость, которая лежит в основании их создания, и свидетельствуя о непревзойденном совершенстве нашего мира, лучше которого ничто не может быть.
Принцип гармоничной упорядоченности, пронизывающий мироздание, может быть прослежен на разных уровнях, и как свидетельствуют исмаилитские сочинения, эта процедура может быть весьма и весьма изощренной. Но, во всяком случае, таких основных структур можно выделить четыре: метафизический мир, религиозная община, физический мир, человек. Принципиально важно, что от знания о любой из этих структур можно перейти к знанию любой другой с помощью особых межструктурных ?правил перевода?, поскольку место, функции и сущность элементов каждой из находящихся в отношении подобия структур идентичны (естественно, с поправкой на означенный перевод).
Если бы все структуры мироздания были открыты и явлены нам, необходимости в теоретическом познании просто не было бы. Однако все дело в том, что составляющие Универсум структуры делятся на два класса: ?явные? (захир) и ?скрытые? (батин). Принципиальным положением теории познания, разрабатывавшейся в исмаилизме, является тезис о том, что ?скрытую? структуру (в целом или отдельные ее элементы) можно узнать только по ?явленной?. Поскольку наиболее известна и явлена нам во всех деталях структура исмаилитской общины ? или, как предпочитает выражаться сам аль-Кирмани, ?мира религии?,? то именно по ней мы и узнаем все, что неизвестно нам в Универсуме. Этот метод именуется ?уравновешиванием? (мувазана) и ?нахождением соответствия? (мутабака) (17). Структура исмаилитской общины находится в гармоничном соответствии со всеми структурами Универсума (это, повторим, постулируемая предпосылка построения философской системы, а не искомый вывод), поэтому из знания о ней мы можем вывести любое необходимое знание. Помимо этого в поисках взаимных соответствий активно используются и числовые структуры. Опираясь на этот метод, аль-Кирмани последовательно и детально описывает метафизический (иерархия космических Разумов) и физический миры, а также микрокосм.
Структурное соответствие, согласно аль-Кирмани, не только метод поиска нового истинного знания, но и способ верификации знания имеющегося. Истинно то, что имеет правильную структуру, структуру, верифицируемую подлинной и настоящей. ?Это мерило таково, что согласное с ним является истиной, а несогласное ? ложью; это оно столь притягательно для разума, стремящегося с его помощью познать как данное ему, так и от него ускользающее? (18). Если в процессе познания за образец берется структура ?мира религии? (что в устах теоретиков исмаилизма означает структуру исмаилитской общины), то вместе с тем и сама эта структура и ее подлинность удостоверяются соответствием ?Божьему творению?: совершенство явленной структуры, ее несомненная истинность для аль-Кирмани состоит в том, что невозможно указать на какое-либо структурное несоответствие между ней и мирозданием (19).
Конечно, вряд ли преуспеет тот, кто попытается действительно применить такой метод познания в собственных разысканиях. Конечно, это метод изложения и систематизации уже открытого знания, а не поиска нового. Автор ?Успокоения разума? оставляет нас в неведении относительно самого интересного и самого главного ? тех правил структурного перевода, которые дали бы возможность показать, как именно наполняется смыслом неизвестная нам структура, ?уравновешивающая? известную. В этом, пожалуй, состоит коренной порок всех попыток построения знания методом структурных соответствий: они всегда смотрят назад, а не вперед, находя гармонию a posteriori, но начисто лишены способности предвидеть новое. В этой связи можно вспомнить слова, сказанные аль-Фараби по другому поводу, но вполне уместные и здесь. Критикуя астрологов, ?Второй учитель? замечает, что в мире можно выделить различные множества предметов (движения животных, голоса птиц, начертанные слова и т.п.) и затем поставить их в соответствие множеству событий, происходящих с человеком; такая операция, однако, даст ?лишь случайное, а не необходимое, что должен был бы принять разум? (20).
Другим наследником перипатетизма в учении об истине является ишракизм (21). Не будет преувеличением сказать, что для его главного представителя Шихаб ад-Дина Йахъя ас-Сухраварди крупнейшим авторитетом служит Ибн Сина. Удивительная близость этих двух мыслителей оттеняется теми расхождениями, которые обусловлены фундаментальной метафизикой света и тьмы, которой придерживается ас-Сухраварди; в области теории истины и познания, впрочем, эти расхождения минимальны.
Как и Ибн Сина, ас-Сухраварди говорит о двух видах истинного познания: непосредственном, интуитивном, и логическом, опосредованном. Первое он называет также ?истинным свидетельствованием? (мушахада хаккиййа), второе ? ?исследованием? (бахс). Прообразом непосредственного постижения истины для ас-Сухраварди, как и для Ибн Сины, служит познание своего ?я?, или, как он выражается, собственной ?яйности?. Поскольку большинство людей лишены способности видеть полноту истины непосредственно, им приходится прибегать к опосредованному логическому познанию, которое основывается на начальных достоверных положениях и строится как правильный порядок перехода от такого ?известного? к ?неизвестному?. Ас-Сухраварди пишет:
?Человеческое знание бывает врожденным (фитрийй) и неврожденным. В том случае, если неизвестное таково, что недостаточно просто напомнить и указать на него в уме, и оно не такое, к чему приходят благодаря истинному свидетельствованию, каковое является достоянием величайших мудрецов, то человек нуждается в чем-то [уже] познанном, что привело бы его к оному [неизвестному], будучи упорядочено (тартиб) так, чтобы приводить к нему, и восходя в доказательстве к врожденным вещам. В противном случае всякое искомое человеком зависело бы от бесконечного числа вещей, оному предшествующих, и у него никогда не было бы начального знания (?аввал ?илм), что невозможно? (22).
Радикальный номинализм, которого придерживается ас-Сухраварди, имеет своим следствием определенные особенности в области логического учения. Он доказывает, что ?чтойность? вещи (т.е. ее определение) включает акцидентальные, а не только субстанциальные признаки. Он пишет:
?Другие... утверждают, что такие вещи, как вода, воздух и им подобное, изменяют ответ на вопрос ?что это??, а значит, являются формами, поскольку акциденции не меняют ответа на вопрос ?что это??. Это утверждение непрочно. Ведь если из дерева сделать сиденье, в нем не окажется ничего нового, кроме фигур и акциденций, однако в ответ на вопрос ?что это?? мы скажем, что это сиденье, а не дерево. Или, например, в крови, как то установлено, имеются формы первоэлементов, и в ней нет ничего, кроме фигур, благодаря чему она является именно кровью. Но если спросить об отдельных частицах крови: ?что это??, ? мы не ответим, что это первоэлементы (или что-нибудь в этом роде), а скажем, что это ? кровь. Точно так же, если спросить, указав на дом: ?что это??, ? ответом будет не ?глина? или ?камень?, а именно ?дом?. Так что акциденции изменяют ответ на вопрос ?что это??? (23).
Отрицание первоматерии как всеобщего субстрата (естественное следствие построения метафизики света и тьмы) заставляет искать особое основание индивидуации. Не материя ?ответственна? за множественность особей, обладающих одной и той же ?чтойностью?, т.е. являющихся с точки зрения логики одним и тем же, а степень совершенства, т.е. полноты представленности той или иной универсалии в особи. Ас-Сухраварди утверждает: ?Особи разделены не благодаря видовому отличию, ибо ответ на вопрос ? что это?? для них всех одинаков. Это и не акциденция, а нечто третье, а именно совершенство и ущербность? (24). Отметим, что это понимание индивидуальности как особой степени совершенства будет позже развито в суфийской философии Ибн Араби.
Теми ?простыми смыслами?, логическими атомами, с которых начинается построение понятий, для ас-Сухраварди оказываются элементарные чувственные восприятия. Они просты, абсолютно очевидны и самотождественны; они ? то начальное, что известно любому обладающему здравыми органами чувств человеку. Чувственное познание совершенно адекватно: то, что мы познаем чувствами, и есть именно то самое, что наличествует в вещах. Наконец, чувственные восприятия, будучи началом знания, не имеют логических определений. Эти положения ас-Сухраварди высказывает, рассуждая о природе звука:
?Звук никак нельзя определить. Простейшие чувственные восприятия (махсусат) вообще неопределимы. Ведь определения должны восходить к таким причинно-обусловленным следствиям (ма?лулат), которые не нуждались бы в определении (иначе мы имели бы бесконечную цепь). Итак, они восходят [к ним]; но нет ничего более явного, к чему они могли бы восходить, чем чувственные восприятия (ведь все наше знание выведено из чувственно воспринимаемого), ибо они врожденны и в принципе неопределимы...
Все простые чувственно воспринимаемые и видимые вещи не имеют частей, и нет ничего более явного, чем они. С их помощью определяются вещи, составленные из них. Истинность звука поэтому в принципе нельзя определить для того, кто не имеет органа слуха, или [истинность] света ? для того, кто лишен зрения. Как бы ни определяли их, все равно истинность их такой человек не получит. Ведь нет такого единого органа чувств, которым бы можно было определить то, что постигается другими органами в их особенности. А тому, кто обладает органом слуха или зрения, не нужно определять, что такое свет или звук.
Итак, звук есть нечто простое. Его форма в уме такова же, как форма в чувстве, ничем не отличаясь. А его истинность сводится к тому, что он ? звук? (25).
Что касается силлогистики, то о том значении, которое придает ей ас-Сухраварди, свидетельствует хотя бы тот факт, что первую половину своего главного произведения Хикмат ал-ишрак (?Мудрость озарения?) он целиком посвящает изложению этого учения, утверждая, что оно является необходимой пропедевтикой для овладения второй, метафизико-мистической частью его философии. Интересно, что при этом целью ас-Сухраварди оказывается доказать сводимость всех модусов силлогизмов к положительному категорическому, что делает, с его точки зрения, излишним знание тонкостей других модусов.
А что касается полноты видения истины, то она, согласно ас-Сухраварди, достижима в состоянии ?озарения? (ишрак). ?Озарение? ? центральный термин философии ас-Сухраварди. Он означает непосредственную ?осиянность? души высшими (метафизическими) светами. Сама душа есть свет, нисшедший в ?мир тьмы?, что и составляет в конечном счете онтологическое основание возможности такого озарения. Озарение выявляет истину непосредственно; такое свидетельствование истины (хакк) не нуждается ни в каком ? удостоверении? (тасдик). Логический инструментарий, предполагающий ?заверение? правильности процедуры ?перехода?, оказывается ненужным тогда, когда такого перехода нет.
Учение суфизма об истине и путях ее достижения отличается от всех рассмотренных нами в центральном пункте. Как бы ни понималась истина в каламе, перипатетизме, исмаилизме и ишракизме, общим для всех этих течений является явное или имплицитное осознание истинного знания как некоторой утвержденности и фиксированности, неколебимости. Терминологически такая неколебимость выражается как ?уверенность? (йакин); уверенность понимается как ?успокоенность? (итми?нан); (та же идея ?покоя?, достигаемого в истинном и полном познании, выражена в заглавии сочинения аль-Кирмани Рахат ал-?акл ? ?Успокоение разума?), основанием чего в конечном счете является представление о ?совершенном? (камил) и ?полном? (тамм) как о неподвижном: истинное как зафиксированное (сабит), как совершенное и полное не предполагает нужды в чем-то ином, а значит, и необходимости движения. Пониманию истины как состояния ясной уверенности суфизм противопоставляет учение о ?растерянности?, или ?замешательстве? (хайра), как состоянии подлинной полноты видения истины.
Если в этом плане суфизм фактически противостоит остальным течениям средневековой арабской философии, то в том, каким путем теоретики суфизма приходят к формулировке названного тезиса, мы заметим несомненную преемственность. В перипатетизме и исмаилизме достижение истины понимается как ?переход? от того, чем человек владеет как постигнутой истиной, к тому, чего у него в данный момент нет. ?Неизвестное ? против известного?, ? пишет Ибн Сина (26); вещи делятся на два класса, находящиеся друг с другом в отношении точного взаимного соответствия, и всякое истинно познанное становится таковым после того, как оно было неизвестно (27). Некоторый прообраз самой идеи такого деления мы имеем в учении (относящемся, правда, к онтологии, а не гносеологии) о ?потаенности и явленности? акциденций (см. раздел ?Причинность?). Деление вещей на ?скрытое? и ?явленное? было ?общим местом? средневековой арабской мысли. В исмаилизме процесс познания понимается как ?запечатление? скрытого, узнаваемого (?выявляемого?) по явному и в соответствии с явным. Понятия ?скрытого? и ?явного? оказываются фундаментальными и для суфийской гносеологии (непосредственно связанной с онтологией), а процесс ?выявления скрытого? именуется термином таджаллин (?проявление?).
Столь существенный отход суфизма от арабской мыслительной традиции в своем конечном выводе (истинное познание как ?замешательство? вместо ? твердой уверенности?) при следовании ей в самом направлении поисков и модусе рассуждений (истина как выявленное скрытое) объясняется принципиальной чертой этой философии, которую можно определить как интериоризацию; эта черта проявляется и в области онтологии (см. ниже, раздел ?Причинность?), и в сфере гносеологии. Как причинно-следственное отношение ? это отношение не между двумя разными сущностями, а внутреннее разделение одной сущности, так и внутреннее и внешнее (?скрытое? и ?явное?) являются не двумя разными и определенными (когда мы можем точно сказать, что именно явлено, а что скрыто) аспектами вещи, а всегда одним и тем же. То, что другие школы философии рассматривают как происходящее между, суфизм считает происходящим внутри.
Суфийская философия не отрицает, однако, других точек зрения. Мы уже видели на примере Ибн Сины и ас-Сухраварди, что логика может рассматриваться не как альтернатива непосредственному и полному видению истины, а как неполный вариант последней. Такова же и позиция Ибн Араби ? крупнейшего философа-суфия. Его теория истины в этом смысле не эксклюзивна, а инклюзивна: прочие, не-собственно-суфийские способы истинного познания также истинны ? в своих пределах, в пределах, заданных их предпосылками, не полностью.
Так, истинным является аподейктическое знание, получаемое логическим путем; его результаты, в том числе и научные (например, знание о размере Солнца или положения математики), несомненно достоверны (28). Истинно интуитивное видение, или ?свидетельствование? (мушахада): ?внутренний взор? (басира) открывает непосредственно за всякой вещью ее причину, переходя от явленности к внутренней сокрытости вещи. Такой причиной вещи и ее внутренней сутью оказывается всякий раз Бог, т.е. сама Истина (ал-хакк), ? в одном из Своих бесчисленных аспектов. ?Свидетельствование?, однако, видит вещь и за ней или внутри ее ? Бога; одно и другое еще разделены как различное, и все-включающая Истина, составляющая основу вещей, все еще не может быть увидена на их поверхности. Увидеть вещи в Боге, увидеть тождество различного ? такова высшая ступень истины. Этой способностью обладает ?сердце? (калб). Разум, внутренний взор, сердце ? такова восходящая последовательность органов и соответствующих им методов познания истины.
Рациональное познание ? это движение ?от? посылок ?к? следствию, или, как говорит Ибн Араби, следование по ?протяженному пути? (29). Интуитивное видение Бога как ?скрытой сути? вещей ? своеобразное ?замыкание? этого отрезка. Но лишь когда отрезок, замкнутый в круг, становится тождествен и своей центральной точке ? лишь тогда наступает ?замешательство?, лишь тогда человек видит явное как скрытое, а скрытое как явное, Бога как Его творение и Его творение как самого Бога. Все-тождественность и снятость различений, неокончательность всякой определенности и всякого предела (а значит, и результатов логического познания) ? вот в чем суть такого видения. Суфийское понимание истины взрывает устоявшиеся стереотипы дихотомического деления. Фундаментальный онтологический факт тождественности Бога и Его творения означает и тождественность любых противопоставляемых понятий. Закон исключенного третьего нерелевантен для этого взгляда: это лишь момент, который должен быть непременно преодолен. Истина оказывается снятостью дихотомических различий, предполагающей, однако, и фиксацию любого из них ? как одного из моментов движения, тождественного всем остальным.
1. Обычно ?фикх? на языке привычных культурных реалий передают как ?юриспруденция? или ?право?, иногда добавляя атрибут ?исламское?. Такое отождествление верно лишь отчасти, поскольку не менее важную (хотя и меньшую ?по объему? ) часть фикха как дисциплины составляет обсуждение вопросов, которые были бы определены как ?теология?.
2. Ал-Аш?ари, Абу ал-Хасан. Макалат ал-исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллин. Висбаден, 1980, с.51-53.
3. Там же, с.444.
4. Термин ?условие? (шарт, мн.ч. шурут) относится к числу понятий, общих для различных дисциплин средневековой арабской мысли. Так, в фикхе он определяется как ?то, небытие чего влечет небытие [обусловленной вещи], тогда как наличие не влечет ни бытия, ни небытия [обусловленной вещи]? (ал-Иснави. Ат-Тамхид фи тахридж ал-фуру? ?ала ал-?усул. Бейрут, 1987, с.83). В отличие от ?условия? ?причина? (сабаб) определяется как то, бытие чего влечет бытие вещи, а отсутствие ? отсутствие вещи (там же). Этим терминам в таком понимании эквивалентны ?необходимое условие? и ?необходимое и достаточное условие?. О понимании ?условия? в философии более подробно см. в разделе о причинности.
5. Ал-Аш?ари, Абу ал-Хасан. Макалат ал-исламиййин, с.445.
6. Ал-Фараби. Ал-Макала фи ма?ани ал-?акл ? Ас-Самра ал-мардийа фи ба?д ар-рисалaт ал-фарабиййа. Leiden, 1890, с.40.
7. Некий канон ? в оригинале ?ала кануниййа, букв. ?каноническое орудие?. Арабское канун производно от греческого kanоn, означающего ?измерительный шаблон?. Это замечание Ибн Сины служит прояснению того факта, что в арабской мысли для передачи понятия ?силлогизм? был выбран не термин, передающий этимологию в греческом (?соисчисление?), а кийас: этот термин означает ?[со]измерение? и тем самым сближается с ?каноном? .
8. Ибн Сина. Ал-Ишарат ва-т-танбихат. Ч.1, Каир, 1960, с.167?178.
9. Там же, с.179?180.
10. Там же, с.187.
11. Там же, с.251?252.
12. Средневековые арабские интеллектуалы разделяли мнение, что ?понимание? (фахм) наступает без всяких усилий и даже помимо воли, если известно ?установление? (вад?), что, собственно, входит в условие знания языка.
13. Ибн Сина. Ал-Ишарат ва-т-танбихат. Ч.2. Каир, 1957, с.319?320.
14. Ибн Сина. О душе (фрагмент из ?Книги спасения?). ? Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961, с.231.
15. Ал-Багдади, Абу Мансур. ?Усул ад-дин. Бейрут, 1981, с.24.
16. Ал-Кирмани, Хамид ад-Дин. Рахат ал-?акл. Бейрут, 1983, с.236. См. также: Русский перевод: Хамид ад-Дин Аль-Кирмани. Успокоение разума. Предисл., пер. с араб. и коммент. А.В.Смирнова. М., 1995.
17. Нельзя не отметить совпадение ? и терминологическое, и по существу ? данного положения с теорией указания на смысл, о которой говорилось выше. Звукосочетание также ?соответствует? или, если переводить этот термин более точно, ? накладывается на? смысл, как бы совпадая с ним. Звукосочетание оказывается чем-то явным (произносимые и слышимые нами звуки), тогда как смысл ? скрытым (он существует в уме, а будучи выявлен в произнесении, перестает быть смыслом и становится звукосочетанием), и тем не менее они совпадают, как совпадают две идентичные налагаемые друг на друга монеты. Выявляемая в ходе познания структура должна точно так же соответствовать известной структуре, служащей отправной точкой, и совпадать с ней.
18. Ал-Кирмани, Хамид ад-Дин. Рахат ал-?акл, с.236.
19. Там же, с. 237.
20. Ал-Фараби. Фи-ма йасихх ва фи-ма ла йасихх мин сина?ат ан-нуджум. ? Ас-Самра ал-мардиййа фи ба?д ар-рисалат ал-фарабиййа. Leiden, 1890, с.111.
21. От араб. ишрак ?озарение?. Термин имеет устойчивые коннотации с однокоренным ?восток? (шарк). В литературе это течение именуют также ?иллюминативизм?, ?философия озарения?.
22. Ас-Сухраварди, Шихаб ад-Дин. Хикмат ал-ишрак. ? Oeuvres philosophiques et mystiques de Shihabeddin Jahya Sohrawardi (1). Ed. H.Corbin. Bibliotheque Iranienne, vol. 2, Tehran-Paris, 1952, с.18.
23. Там же, с.85?86.
24. Там же, с.87.
25. Там же, с.104.
26. Ибн Сина. Ал-Ишарат, ч.1, с.181.
27. Трудно не заметить парадигматику этого представления, уже встречавшуюся нам при рассмотрении теории указания на смысл и исмаилитской теории познания. Мы отмечаем это как пример очень устойчивого и, несомненно, подлинно фундаментального представления о том, каким образом правильно выстраиваются понятийные области.
28. Ибн ?Араби. Фусус ал-хикам. Бейрут, 1980, с.102?104. См. также: Русский перевод: Ибн Араби. Геммы мудрости. ? Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993.
29. Там же, с.73.
Мы будем использовать термин ?средневековая арабская философия? для обозначения того феномена интеллектуальной культуры, который характерен для цивилизации, процветавшей на территории арабских и исламских государств в период, датируемый приблизительно IX?XIV вв (1). Этот термин, таким образом, не претендует на большее, нежели пространственно-временная локализация феномена философского размышления в лоне арабо-исламской цивилизации. Мы не претендуем на содержательное раскрытие терминов ?средневековый? или ?арабский?, отказываясь также ? как от заведомо обреченных на неуспех в той или иной степени ? от попыток заменить эти чисто знаковые наименования на нечто более удачное в понятийном отношении (типа ?классический?, ?арабо-исламский? или ?мусульманский?). Вместо этого мы предлагаем размышление о том, каков в своем внутреннем содержании обозначаемый этим термином феномен.
Если вести речь о западном историко-философском востоковедении, то не будет преувеличением сказать, что ответ на вопрос, что такое средневековая арабская философия, в самом своем основании определен историческими факторами. ?Арабская философия? для западной философской традиции не отвлеченное понятие и не объективно-предстоящий предмет исследования, а в определенной и весьма значительной мере ? часть собственного наследия. Знакомство с аристотелевскими сочинениями через арабские переводы, равно как и с интерпретацией аристотелизма в той школе арабской мысли, которая именовала себя фальсафа (калька с греческого ?философия?), прежде всего в авиценновской и аверроистской редакциях, составляет факт, зафиксированный не только в учебниках по истории средневековой западной философии, но и в сознании западного интеллектуала. Что именно фальсафа из всех течений арабской мысли имела значение для западной, составляет факт истории взаимодействия этих двух традиций. Что именно (и только) фальсафа рассматривается в западной философской и историко-философской традиции как философское течение, составляет особенность этой традиции (2). Если эта особенность и имеет исторические корни, то это еще не значит, что она тем самым оправдана. Соотношение арабской и западной традиций философии также определено в последней совершенно однозначно. Фреска работы Андреа да Фиренце в испанской церкви Св. Марии во Флоренции, изображающая Аверроэса, расположившегося даже не у подножия, а ниже основания кафедры Фомы Аквинского, восседающего в окружении святых и ангелов с раскрытой на коленях книгой, отражает парадигму восприятия, сформировавшую стереотип западного историко-философского сознания. Отступления от этого стереотипа составляют столь редкое исключение, что оно и в самом деле не более чем подтверждает правило.
Помимо западной существовала и другая традиция мысли, на которую арабская философия оказала прямое и достаточно сильное влияние. Это ? средневековая еврейская философия. Если бы кто-нибудь взялся ответить на вопрос, что такое арабская философия, приняв за точку отсчета тот отпечаток, который она оставила в еврейской мысли, ответ существенно отличался бы от того, который дала на него западная мысль. Здесь калам, а отнюдь не фальсафа сыграл первостепенную роль не только в ходе развития контактов двух традиций, но и в момент зарождения еврейского средневекового философствования под арабским влиянием. Аристотелизм, безусловно известный еврейской мысли, находился скорее под подозрением, и в отношении наиболее последовательных его приверженцев внутри традиции даже возникает вопрос о принадлежности их к истории еврейской мысли. С этой точки зрения Ибн Габироль оказывается наименее еврейским из всех еврейских философов (3), и даже в адрес великого Маймонида традиция не раз выдвигала упреки в увлечении аристотелизмом. Расцениваемая с точки зрения влияния на еврейскую мысль, средневековая арабская философия окажется представленной прежде всего каламом и лишь затем и в гораздо меньшей степени ? как фальсафа.
Как оценка характеризует не только оцениваемое, но и оценивающего, так и в призме заимствования мы видим картину, определенную характерными особенностями не только того, что заимствуется, но и самого заимствующего. Подлинность традиции не может быть увидена в зеркале заимствования. Понять, что такое ?средневековая арабская философия? в своем внутреннем единстве, а не в отношении к другим традициям мысли, можно, лишь преодолев ту неизбежную ограниченность взгляда, которая вызвана слишком близким отношением к данной традиции.
Для этого необходимо проследить развитие арабской философии в широком смысле этого слова как единой традиции, для которой (как и для любой традиции) характерно сочетание преемственности и устойчивости с новаторством. В таком широком понимании средневековая арабская философия включает по меньшей мере пять крупных течений: калам, перипатетизм (4), исмаилизм, ишракизм и суфизм, находящиеся между собой в отношении идейной преемственности в пределах общего и взаимно признаваемого проблемного поля. Раскрытие такой преемственности, равно как и сопровождающей оформление новых школ полемики с предшественниками, позволяет увидеть историю арабской философской мысли ?изнутри?, избегая априорной ограниченности понимания предмета, навязываемого диктатом представлений о ?внешних? контактах изучаемой традиции. Понятно, что сколько-нибудь полное исполнение такой задачи составило бы содержание не менее чем целой книги, а то и нескольких томов. То, что предлагается читателю, может рассматриваться как предварительная наметка пути. Мы сделаем шаг в направлении поставленной цели, рассмотрев динамику понимания проблематики истины и причинности в названных пяти школах.
Принятый нами подход предполагает, что перипатетическая школа рассматривается здесь как этап, который, при всей безусловной его важности, тем не менее составляет лишь стадию в последовательном развитии философской мысли; для этой последовательности (то есть традиции) прочие этапы в определенном смысле не менее важны. Попытка проследить становление проблематики, утверждение авторитетных ответов, их обсуждение и опровержение и предложение альтернативных решений как единую традицию, в которой самостоятельной ценностью обладает каждое звено и каждое возможно благодаря другому, ? суть этой главы, в которой калам, перипатетизм, исмаилизм, ишракизм и суфизм рассматриваются не как отдельные, изолированные или параллельные школы и течения, а как обусловившие друг друга этапы единой линии развития мысли. Само собой разумеется, что предлагаемый здесь очерк вовсе не исчерпывает богатство решений, представленных в средневековой арабской философии по затронутым проблемам, равно как и не называет всех заслуживающих быть отмеченными мыслителей, он лишь намечает контуры феномена и подчеркивает его принципиальные внутренние связи.
1. Начальная дата определена возникновением калама, конечная ? фактическим затуханием творческого периода развития арабской мысли, не знавшей после Ибн Халдуна реальных новаций в области философии.
2. Строгая рубрификация, принятая в западной гуманитарной мысли, причисляет такое течение, как калам, к ?теологии?, исмаилизм или суфизм ? к ?религии? , причисляя к ?философии? только арабо-исламскую перипатетическую школу.
3. Оценка принадлежит одному из наиболее авторитетных историков еврейской философии Нового времени Ю.Гутману (J.Guttmann. Philosophies of Judaism: the History of Jewish Philosophy. New York, 1964).
4. Как известно, для учений этой школы характерны существенные элементы неоплатонизма, поэтому название ?перипатетизм? достаточно условно. В литературе используются также названия: ?восточный перипатетизм?, ?аристотелизм?, ?фальсафа?.
Понимание истины в средневековой арабской философии
Вопрос об истине ставился в средневековой арабской философской мысли как вопрос о соответствии нашего высказывания или знания ?тому, что на самом деле?. Истинность, таким образом, понималась как характеристика знания, устанавливаемая в соотнесении с ?состоянием дел?. Заметим, что речь не идет о совпадении познанного с тем, что есть; постановка вопроса в арабской мысли, где бытие, как правило, считалось одним из атрибутов вещи в ряду других ее атрибутов, вообще говоря, оказывается шире. Истинность с этой точки зрения ? это удостоверенность соответствия между знанием и реальностью (в непосредственном смысле слова: ?вещностью?, шай?иййа). Понятие ?реальное? здесь не дихотомично понятию ?божественное?, поскольку Бог зачастую понимается в арабской мысли как Вещь, хотя и отличная (во всем, кроме самой этой вещности) от прочих вещей. Термин ?вещь? лишь вводит некоторое понятие в интеллектуальный дискурс, не сообщая о нем более ничего; что является ?вещью?, тем самым фиксировано как предмет возможного обсуждения.
Удостоверенность совпадения знания с реальностью обозначалась терминами сидк или тасдик (?правильность?, ?истинность?). Но и само ?состояние дел? понималось как подлинность; соответствующий термин (хакика) также может быть переведен словами ?истина?, ? подлинность?. Таким образом, верификация ? это сличение высказывания или знания с подлинностью того-что-на-самом-деле; если такая проверка дает положительный результат, высказывание или знание истинно (садик), если нет ? ложно (казиб). Истинность высказывания ? это его совпадение с истинностью вещей; истинность последних следует из самого факта их наличия, их ?утвержденности? и не нуждается ни в каком ?заверении? . Понятия ?истина? (хакика), ?утвержденность? (субут) и ?вещь? (шай?) в арабском языке тесно связаны. Термин ?вещь? традиционно толкуется как ?нечто утвержденное? (сабит, что шире понятия ?сущее? ? мавджуд), а корень х-к-к, производным от которого является понятие ?истина? (хакика), передает тот же смысл неколебимости (к примеру, хакк равно означает ?истинный? и ?незыблемый?).
Вопрос об истинности был поднят в средневековой арабской мысли очень рано; так, его активно обсуждали уже рафидиты. Как сообщает аль-Аш?ари, этот великий доксограф калама, большинство из них придерживались позиции, что все знания необходимо-обусловленны (идтирар). С их точки зрения, человек не волен обрести истинные знания или отбросить ложные; более того, само знание о ложности или истинности своего знания также не может быть добыто человеком по собственной воле. Эта позиция вытекала из более общего тезиса о том, что все поступки людей являются необходимо-обусловленными: люди несвободны (мудтарр). Вместе с тем некоторые рафидиты все же считали, что разум способен самостоятельно получить истинное знание, например познать единство Бога (тавхид) без и до пророческого известия. Такие когнитивные акты, с их точки зрения, осуществляются с помощью процедуры, именуемой кийас (букв. ?соизмерение?). Этот термин в средневековой арабской мысли обозначал рациональные процедуры получения нового знания ?по мерке? уже имеющихся свидетельств, скажем, силлогизм в логике или широко использовавшийся в фикхе (1) метод доказательства совпадения обоснования нормы в случае, зафиксированном в авторитетном источнике, и разбираемом казусе, что позволяло применять к ?неизвестному? случаю нормы ?по мерке? известного. Впрочем, рафидиты, утверждавшие способность разума самостоятельно получать новое достоверное знание, были все же в меньшинстве (2).
Мутазилиты углубляют обсуждение вопроса об истинности. Прежде всего, они определяют область высказываний, относительно которых может быть поставлен вопрос об истинности. Такие модальности, как ?вопрос? (истифхам), ?приказание и запрет? (ал-?амр ва ан-нахй), ?сожаление? (ал-?асаф), ?надежда? (таманнин) и ?просьба? (мас?ала), не могут иметь статуса истинности или ложности; в то же время сообщение, в котором выражены ?утверждение или отрицание? (нафй ва исбат), ?похвала или осуждение? (мадх ва зимм), а также ?удивление? (та?аджжуб), бывает истинным либо ложным (3). ?Быть истинным? и ?быть ложным?, согласно мутазилитам, ? характеристика высказывания, указывающая на его соответствие ?истине вещей?. Правда, мутазилиты не задают вопрос, как именно достигается истинное высказывание; возможно, это связано с тем, что вопрос об истине они рассматривают в контексте обсуждения проблемы достоверности пророческих известий, а пророческое искусство не относится к числу передаваемых от учителя к ученику. Разногласия были связаны с тем, можно ли приписывать высказыванию истинность/ложность, если говоривший не знал ?истину вещей? (иначе говоря, является ли ненамеренный обман ложью и можно ли считать истиной случайно сказанную правду). В случае, если сама истина вещей отсутствует (как бывает, когда событие еще не наступило) или неизвестна автору высказывания, процедура установления истины путем сличения высказывания с истиной вещей просто не может быть произведена по объективным или субъективным причинам соответственно, а значит, и соответствующее высказывание не является ни истинным, ни ложным. Впрочем, этот взгляд разделяли не все мутазилиты.
Вот что сообщает нам аль-Аш?ари об этих спорах:
?Они разошлись по вопросу об истинности (сидк) и ложности (казб). Одни говорили: истина ? это оповещение о вещи так, какова она на самом деле, ложь ? оповещение о ней, отличное от ее подлинности (би-хилаф хакикати-хи), будь то сознательно или неосознанно. Другие говорили: истина (сидк) ? это сообщение о вещи так, какова она на самом деле, если он (говоривший. ? А.С.) знал подлинность (хакика).
Далее, они разошлись по вопросу о ложности. Одни из них говорили: ложь ? это сообщение о ней (вещи. ? А.С.), отличное от ее подлинности, иные же добавляли, что ложь ? это сообщение о вещи не так, какова она на самом деле, при незнании [подлинности].
Другие говорили: у истины есть несколько условий (шурут) (4). Среди них ? правильность подлинности (сиххат ал-хакика), знание об оной, а также приказание Бога о ней (о том, чтобы придерживаться ?истины? , сидк. ? А.С.). И у лжи также есть условия, такие, как знание подлинности (?илм ал-хакика), знание о намерении отрицать оную, а также воспрещение оной [лжи] Богом. А там, где нет знания [подлинности], мы имеем дело с неудачным сообщением (хабар ?асир), которое не называется ни истиной, ни ложью.
Они также спорили о том, называется ли сообщение истинным до того, как то, о чем оно сообщает, произошло, или нет: одни называли его истинным до того, как то, о чем оно сообщает, произошло, другие же воздерживались от этого? (5).
Утверждение аристотелевской логики в средневековой арабской мысли связано со школой арабского перипатетизма. Арабский перипатетизм в значительной мере усложняет те представления о возможности и путях истинного познания, которые сложились в каламе. Многие элементы аристотелевской логики, введенные ?в оборот? арабскими перипатетиками, стали хрестоматийным образцом для арабских мыслителей средневековья, а права силлогистики как метода построения истинных высказываний не оспаривались всерьез ни в одном из направлений средневековой арабской философии. Что действительно ставилось под сомнение, так это сфера релевантности силлогистического метода как метода постижения истины. В сравнении с античностью и западным средневековьем успехи силлогистики как метода построения рассуждений представляются в арабской культуре довольно скромными; да и в пределах собственно философии даже у представителей перипатетизма мы находим существенные оговорки и неоднозначные позиции по этому вопросу.
Положения перипатетического логического учения были достаточно хорошо известны арабским ученым как по переводам сочинений самого Стагирита, так и по имевшим первостепенное значение произведениям его комментаторов, среди которых в первую очередь следует назвать ?Введение? Порфирия к ?Категориям? Аристотеля. Кроме того, существовало немало собственно арабских логических трактатов учебного и пропедевтического характера, многие из которых принадлежат (или приписываются) аль-Фараби.
Согласно перипатетикам, цель логики состоит в том, чтобы достичь правильного знания. Это знание двояко: ?представление? (тасаввур) и ?уверенность в истине? (тасдик), причем и то и другое возможно только на основе некоторого априорного знания. Если речь идет о ?представлении? (знании о том, чт? есть данная вещь), то оно в конечном счете восходит к знанию тех единиц смысла, из которых составляются определения, используемые в посылках доказательств; если мы имеем в виду ?уверенность в истине?, то такое начальное знание выражено как ?начала разума? (?ава?ил ал-?акл) ? разума, который, как пишет аль-Фараби, означает, согласно Аристотелю, способность человека ?получать уверенность в необходимо-истинных общих посылках? (6) без предварительного исследования, рассуждения или доказательства.
А вот как формулирует эти положения Ибн Сина в своих лапидарных ?Указаниях и наставлениях?:
?Логика имеет в виду [ту цель], чтобы у человека был некий канон (7), придерживаясь которого он бы уберегся от заблуждений в своей мысли. Под ? мыслью? (фикр) я имею здесь в виду то, как бывает, когда человек, весь собравшись воедино, переходит от того, что имеется в его уме ? что он представляет или достоверно знает, считает таковым или принимает за таковое по установлению, ? к тому, чего в нем нет. Этот переход имеет определенную упорядоченность (тартиб) действий и некоторую фигуру. Эта упорядоченность и фигура могут оказаться правильными, а могут оказаться и неправильными. Часто неправильное бывает похоже на правильное или наводит на мысль, будто оно правильное. Итак, логика ? наука (?илм), в которой изучаются способы перехода (дуруб ал-интикалат) от наличествующего (?умур хасила) в уме человека к получаемому (?умур мустахсала), о том, каково оное [наличествующее и получаемое], и о числе правильных видов упорядочения таких переходов и их фигур и видах неправильных [переходов и фигур]? (8).
Основой всех логических операций Ибн Сина считает ?единичные смыслы? (ма?анин муфрада), из которых производятся сложные логические конструкции путем определенного ?упорядочения? (тартиб) и ?составления? (та?лиф). Он пишет:
?Для любого истинного познания (тахкик), связанного с упорядочением каких-то вещей, дабы от оных перейти к другим, более того, для всякого составления нужно прежде знать единицы (муфрадат), которые упорядочиваются и составляются, но [знать их] не в любом аспекте, но в том, в связи с которым они пригодны к тому, чтобы в них (переходах. ? А.С.) участвовать. Вот почему логика сначала должна выяснить, каковы единичные смыслы, дабы перейти затем к рассмотрению того, каково составление? (9).
Говоря о необходимости выяснить природу ?единичных смыслов?, Ибн Сина адресует нас к тому, что именуется ?указание (далaла) на смысл? . Определяя ?указание на смысл?, Ибн Сина пишет:
?Звукосочетание (лафз) указывает на смысл, либо соответствуя ему (мутабака), когда это звукосочетание установлено для того смысла и против него, как, например, ?треугольник? указывает на фигуру, ограниченную тремя ребрами, либо включая (тадаммун) его, когда тот смысл является частью смысла, которому соответствует звукосочетание, как, например, указание ?треугольника? на ?фигуру?: он указывает на ?фигуру? , не будучи именем ?фигура? , но потому, что он ? имя смысла, частью которого является фигура, либо благодаря вытеканию (иститба?) и сопутствию (илтизам), когда звукосочетание по соответствию указывает на некоторый смысл, которому сопутствует (йулзиму-ху) другой смысл в качестве внешнего сотоварища, а не как его часть: он сопровождает его и сопутствует ему, как, например, указание звукосочетания ?потолок? на ?стену? и ?человек? ? на ?способный к письму?? (10).
Заметим, что во всех этих случаях речь идет о смысле ?фигура? или смысле ?стена?, а не о фигуре или стене как вещах. Ибн Сина говорит о трех видах ?указания звукосочетания на смысл? (далалат ал-лафз ?ала ал-ма?на) фактически так же, как их понимает и арабская филологическая теория; заметим, что отношение указания строится внутри слова (?звукосочетание? и ?смысл? являются двумя составляющими элементами слова), а не между словом и вещью.
Классическая арабская филологическая теория ?указания? ставит ?смысл? (ма?нан) в центр всех отношений указания. Согласно этой теории, существуют пять видов указания, и все они ? указания на смысл. Так, на смысл указывают: ?выговоренность? (лафз), ?письмо? (хатт), ?счет на пальцах? (?акд), ?жест? (ишара) и ?состояние вещей? (насба). Первые два вида указания мы можем интерпретировать как указание звуковой и графической ?составляющих? слова на его смысловую составляющую: именно эти два вида указания суть вербальные. Под третьим подразумевается развитое еще среди патриархальных арабов сложное искусство счета на пальцах, под четвертым, очевидно, такой способ невербального указания на смысл, как когда мы рукой указываем на ?вот это? (остенсивное определение) или жестами выражаем свои чувства. И наконец, последнее указание, когда ?сами вещи? выявляют некоторый смысл или свидетельствуют о некоторых смысловых взаимосвязях.
Следствием этой теории является устойчивое представление о том, что каков смысл, такова и вещь, одно другому соответствует точно и однозначно, причем эта связь называется ?истинной?. Иначе говоря, смысл, как он существует в уме, будучи вызван ?звукосочетанием?, связан с вещью, хотя и не ?произведен? вещью, не является ее отпечатком.
Итак, логика имеет дело с такими единичными смыслами, которые вполне соответствуют вещам. Интересно, что основой такого соответствия в конечном счете оказывается ?установление? (вад?) ? то закрепление ?смысла? за ?звукосочетанием?, которое зафиксировано ?установителем языка?. Например, звукосочетание ?человек? соответствует смыслу ?говорящее животное? . Номинально ?звукосочета-ние? и ?смысл? вовсе не совпадают. Звукосочетание ?ч-е-л-о-в-е-к? ведет нас не к смыслу человек. Номинальное совпадение может существовать между ?звукосочетанием? и ?вещью? ? потому что и то и другое может указывать на один и тот же ?смысл? ; смысл, однако, будучи смыслом вещи и смыслом звукосочетания, окажется выраженным всегда иначе, чем само звукосочетание и вещь. Вещь ?человек? указывает на смысл ?говорящее животное?, так же как звукосочетание ?ч-е-л-о-в-е-к? указывает на смысл ?говорящее животное?. Имея дело со смыслами, логика как бы имеет дело с вещами ? за счет того, что на те же самые смыслы указывают и вещи. Это соответствие, однако, сохранится лишь в том случае, если мы будем следить за правильным, ?установленным? использованием звукосочетаний в отношении их смыслов.
Имея это в виду, мы можем проследить и выполнение намеченной программы на тех двух уровнях, о которых говорит Ибн Сина как о ступенях истинного познания. Для того чтобы получить ?правильное представление? о вещах, мы должны получить ?разъясняющее высказывание? (кавл шарих) о них. Для этого можно воспользоваться процедурой составления определений. Эта процедура подробно описана как процедура ответа на вопрос ?что это?? через приведение рода (джинс) и видоотличительного признака (фасл); получаемое таким образом определение есть определение вида (нав?), сообщающее нам ?чтойность? (махиййа ? термин, производный от вопроса ?что это?? ? ма хува) вещи. Говоря об определении (хадд), Ибн Сина подчеркивает: ?Тебе следует знать, что целью определения является отличить [определяемое] не как попало... но запечатлеть смысл таким, каков он на самом деле? (11). Кроме ?определения?, существует еще и ?описание? (расм). Оно также дает нам правильное представление о вещи, хотя и не сообщает о ее ?чтойности?. ?Описание? дается, во-первых, тем инструментам, с помощью которых мы достигаем определения чтойности, т.е. самим понятиям ?род?, ?вид?, ?видовое отличие? и т.д., а также высшим родам, для которых нет более высокого рода. Описание может быть дано и тем вещам, для которых имеется ?чтойность?, как, например, ?смеющееся животное? для ?человека?. Заметим, что, согласно арабской филологической теории, именно такие ?смыслы? (чтойность и/или описание) и устанавливаются в соответствие ?звукосочетаниям?: звукосочетанию ?человек? соответствует по установлению смысл ?говорящее животное?, так же как (в примере, приводимом Ибн Синой) звукосочетанию ?треугольник? соответствует смысл ?фигура, ограниченная тремя ребрами?. С этой точки зрения знание о чтойности или знание описания вещи (истинное представление о вещах) оказывается просто фактом языка (12), а не результатом длительного научного разыскания.
Что касается достижения ?уверенности в истине? (тасдик), то оно возможно на основе силлогизма (кийас). В арабоязычном перипатетизме аристотелевская силлогистическая теория изложена подробнейшим образом, с исследованием возможных ошибок, заблуждений и софизмов. Силлогизмы базируются на той истинной фиксации смысла, которая осуществляется на этапе достижения определения.
В арабском перипатетизме был выдвинут грандиозный проект (так и оставшийся неосуществленной мечтой) объединения и соподчинения наук. Такое соподчинение, считали перипатетики, должно базироваться на разной степени общности предметов наук. То, что доказывается в более общих науках, может служить в качестве начал, недоказываемых положений в науках более частных. Науки с этой точки зрения образуют своеобразную пирамиду аксиоматически соподчиненных отраслей знания. Аль-Фараби в Китаб ал-милла, аль-Кинди в Китаб фи ал-фалсафа ал-?ула, Ибн Сина в ал-Бурхан (часть Китаб аш-шифа?) ? это лишь примеры, а не исчерпывающее перечисление ? говорят о таких соподчинениях. Структура знания, выстроенного таким образом, соответствует структуре мира, столь же упорядоченного и соподчиненного.
Важность логического знания велика. Это, однако, не значит, что перипатетики склонны переоценивать его значение. Кроме логического, возможно прямое, или интуитивное (хадасийй), знание. Это ? непосредственная явленность познаваемого, явленность, в которой оно безусловно раскрывается именно таким, каково оно.
Основой понимания того, что такое интуитивное познание, может служить для нас самопознание. Ибн Сина вводит эти положения в знаменитом отрывке ?Указаний и наставлений?, известном как рассуждение о ?парящем человеке?. Есть смысл привести его целиком:
?Вглядись в душу свою и скажи: если ты здрав или даже в чем-то и не таков, но правильно постигаешь вещи, бывает ли, чтобы ты не замечал существования своей самости (зат) и не утверждал (тусбит) самого себя? Я считаю, что все это наличествует у зрячего. Даже у спящего или пьяного самость не есть нечто чуждое для самой себя, хотя он в своем воспоминании и не утверждает, что был явлен своей самости. Представь себе, что самость твоя только что сотворена, в здравом уме и фигуре (хай?а); предположим, что она имеет всю совокупность положения (вад?) и фигуры, не видит своих частей, члены ее не осязают друг друга, но она распростерта и подвешена в некоторый момент в чистом воздухе. Тогда найдешь, что она не замечает ничего, однако замечает утвержденность своей яйности (?ана?иййа) ? (13). Явленность ?я? (?ана) для самого себя ? первичный факт нашего сознания. Заметим, что эта явленность совершенно не зависит ни от чего другого; более того, для понимания самого ее факта также нет нужды прибегать к длинным и сложным доказательствам: она самоочевидна, достаточно лишь вообразить описанную ситуацию, чтобы очевидность очевидности нашего ?я? для самого себя вполне выяснилась.
Подобная непосредственная явленность познаваемого в его полноте становится своего рода завершением логического пути достижения истинного знания. Этот завершающий шаг, впрочем, уже преодолевает завершаемый им путь и открывает существенно иные перспективы. Полного и истинного знания человек (согласно Ибн Сине, Ибн Туфейлю и другим авторам) достигает через соединение с Активным Разумом. Это последний космический Разум?хранитель всех интеллигибельных форм, управляющий подлунным миром. Такое соединение с резервуаром форм, служащих предметом логики, уже не предполагает более необходимости перехода от наличного к непознанному и тем самым переступает границы собственно логического способа познания ? вспомним, сколь важно для Ибн Сины было зафиксировать ?переход? как суть процедуры логического познания. Подобное соединение, впрочем, доступно далеко не всем; как говорит Ибн Сина, душа для этого должна быть достаточно ?чиста?, чтобы ?воспламениться наитием? и запечатлеть все возможные формы знания непосредственно (14). В этом случае или когда те же авторы говорят о прямом лицезрении божественного мира, мы, очевидно, имеем дело с проявлениями той же интенции достижения непосредственной очевидности. Понятно также, что очевидность ?я? для самого себя служит гарантом и залогом возможности и способности этого ?я? достичь и абсолютно полного истинного знания в лицезрении Божественного, поскольку два вида очевидности различаются скорее своим предметом, нежели своим существом.
Наконец, рассматривая понимание истины в арабском перипатетизме, нельзя не упомянуть о работе Ибн Рушда ?Китаб фасл ал-макал ва такрир ма байна аш-шари?а ва ал-хикма мин ал-иттисал? (?Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией?). Несмотря на такое название, основная мысль этого небольшого сочинения состоит в том, что сферы ?мудрости? (т.е. философии) и ?Закона? (того, что установлено в религиозной области как теоретические постулаты и обязательные действия) могут быть разграничены. Попытка закрепить за разумом независимые и абсолютные (в пределах выделенной ему сферы) права на достижение истины, в которые никто не волен вмешиваться, ? таков смысл этой работы. Интересно отметить, что в разграничении подпадающего под сферу Закона (т.е. установленного и не подлежащего никаким изменениям ни при каких условиях) и подвластного компетенции рассуждающего разума Ибн Рушд имел предшественников в лице мутакаллимов. Глава ?Разъяснение того, что познается разумом и что познается только на основании Закона? (15) одного из сочинений ашаритской школы ?Основы веры? Абу Мансура аль-Багдади схожа с работой Ибн Рушда не только названием. Аль-Багдади однозначно определяет как суверенную область Закона только прямые или опосредованные пророками предписания и запрещения Бога, тогда как вопросы теории о происхождении мира и всех вещей могут решаться разумом.
Исмаилизм является своеобразным наследником перипатетизма в теории познания и теории истины. В этом учении, с одной стороны, мы встречаем утверждение прав разума на истинное познание, которое является, по мнению исмаилитских теоретиков, даже одним из необходимых условий спасения души; с другой стороны, отход от силлогистики как метода познания. Мироздание не является той единой пирамидально-упорядоченной по линии более общее?более частное структурой, о которой говорили перипатетики. С точки зрения теоретиков исмаилизма, Универсум ? это система структур, которые находятся друг с другом в отношениях подобия, изоморфности и соответствия. Такому устроению Универсума должен соответствовать и особый метод познания.
Вот как выражает эти фундаментальные положения наиболее авторитетный из исмаилитских теоретиков Хамид ад-Дин аль-Кирмани. В любых науках, пишет он, существуют свои ?каноны? (каванин). Это то мерило, благодаря которому можно узнать, действительно ли найденное знание соответствует ?истинному устройству? предмета, изучаемого данной наукой. Но если представители арабского перипатетизма (фалсафа), пишет аль-Кирмани, идут к своей цели, а именно ?к познанию смыслов бытия? (ма?рифат ма?ани ал-вуджуд), используя логику, то для теоретиков исмаилизма существует другой способ познания (16).
Его фундаментальное положение может быть выражено следующим образом. Любая вещь в мироздании принадлежит некоторой структуре и может быть правильно понята только в рамках этой структуры ? через свое место в общем устроении, через свою структурную роль. Предварительным условием познания является, таким образом, вычленение структур Универсума; эти совершенно сбалансированные (тавазун) и изоморфные (мушакала), абсолютно упорядоченные структуры вкупе составляют сотворенный мир. Их взаимное соответствие и образует вселенскую гармонию, воплощая ту высшую премудрость, которая лежит в основании их создания, и свидетельствуя о непревзойденном совершенстве нашего мира, лучше которого ничто не может быть.
Принцип гармоничной упорядоченности, пронизывающий мироздание, может быть прослежен на разных уровнях, и как свидетельствуют исмаилитские сочинения, эта процедура может быть весьма и весьма изощренной. Но, во всяком случае, таких основных структур можно выделить четыре: метафизический мир, религиозная община, физический мир, человек. Принципиально важно, что от знания о любой из этих структур можно перейти к знанию любой другой с помощью особых межструктурных ?правил перевода?, поскольку место, функции и сущность элементов каждой из находящихся в отношении подобия структур идентичны (естественно, с поправкой на означенный перевод).
Если бы все структуры мироздания были открыты и явлены нам, необходимости в теоретическом познании просто не было бы. Однако все дело в том, что составляющие Универсум структуры делятся на два класса: ?явные? (захир) и ?скрытые? (батин). Принципиальным положением теории познания, разрабатывавшейся в исмаилизме, является тезис о том, что ?скрытую? структуру (в целом или отдельные ее элементы) можно узнать только по ?явленной?. Поскольку наиболее известна и явлена нам во всех деталях структура исмаилитской общины ? или, как предпочитает выражаться сам аль-Кирмани, ?мира религии?,? то именно по ней мы и узнаем все, что неизвестно нам в Универсуме. Этот метод именуется ?уравновешиванием? (мувазана) и ?нахождением соответствия? (мутабака) (17). Структура исмаилитской общины находится в гармоничном соответствии со всеми структурами Универсума (это, повторим, постулируемая предпосылка построения философской системы, а не искомый вывод), поэтому из знания о ней мы можем вывести любое необходимое знание. Помимо этого в поисках взаимных соответствий активно используются и числовые структуры. Опираясь на этот метод, аль-Кирмани последовательно и детально описывает метафизический (иерархия космических Разумов) и физический миры, а также микрокосм.
Структурное соответствие, согласно аль-Кирмани, не только метод поиска нового истинного знания, но и способ верификации знания имеющегося. Истинно то, что имеет правильную структуру, структуру, верифицируемую подлинной и настоящей. ?Это мерило таково, что согласное с ним является истиной, а несогласное ? ложью; это оно столь притягательно для разума, стремящегося с его помощью познать как данное ему, так и от него ускользающее? (18). Если в процессе познания за образец берется структура ?мира религии? (что в устах теоретиков исмаилизма означает структуру исмаилитской общины), то вместе с тем и сама эта структура и ее подлинность удостоверяются соответствием ?Божьему творению?: совершенство явленной структуры, ее несомненная истинность для аль-Кирмани состоит в том, что невозможно указать на какое-либо структурное несоответствие между ней и мирозданием (19).
Конечно, вряд ли преуспеет тот, кто попытается действительно применить такой метод познания в собственных разысканиях. Конечно, это метод изложения и систематизации уже открытого знания, а не поиска нового. Автор ?Успокоения разума? оставляет нас в неведении относительно самого интересного и самого главного ? тех правил структурного перевода, которые дали бы возможность показать, как именно наполняется смыслом неизвестная нам структура, ?уравновешивающая? известную. В этом, пожалуй, состоит коренной порок всех попыток построения знания методом структурных соответствий: они всегда смотрят назад, а не вперед, находя гармонию a posteriori, но начисто лишены способности предвидеть новое. В этой связи можно вспомнить слова, сказанные аль-Фараби по другому поводу, но вполне уместные и здесь. Критикуя астрологов, ?Второй учитель? замечает, что в мире можно выделить различные множества предметов (движения животных, голоса птиц, начертанные слова и т.п.) и затем поставить их в соответствие множеству событий, происходящих с человеком; такая операция, однако, даст ?лишь случайное, а не необходимое, что должен был бы принять разум? (20).
Другим наследником перипатетизма в учении об истине является ишракизм (21). Не будет преувеличением сказать, что для его главного представителя Шихаб ад-Дина Йахъя ас-Сухраварди крупнейшим авторитетом служит Ибн Сина. Удивительная близость этих двух мыслителей оттеняется теми расхождениями, которые обусловлены фундаментальной метафизикой света и тьмы, которой придерживается ас-Сухраварди; в области теории истины и познания, впрочем, эти расхождения минимальны.
Как и Ибн Сина, ас-Сухраварди говорит о двух видах истинного познания: непосредственном, интуитивном, и логическом, опосредованном. Первое он называет также ?истинным свидетельствованием? (мушахада хаккиййа), второе ? ?исследованием? (бахс). Прообразом непосредственного постижения истины для ас-Сухраварди, как и для Ибн Сины, служит познание своего ?я?, или, как он выражается, собственной ?яйности?. Поскольку большинство людей лишены способности видеть полноту истины непосредственно, им приходится прибегать к опосредованному логическому познанию, которое основывается на начальных достоверных положениях и строится как правильный порядок перехода от такого ?известного? к ?неизвестному?. Ас-Сухраварди пишет:
?Человеческое знание бывает врожденным (фитрийй) и неврожденным. В том случае, если неизвестное таково, что недостаточно просто напомнить и указать на него в уме, и оно не такое, к чему приходят благодаря истинному свидетельствованию, каковое является достоянием величайших мудрецов, то человек нуждается в чем-то [уже] познанном, что привело бы его к оному [неизвестному], будучи упорядочено (тартиб) так, чтобы приводить к нему, и восходя в доказательстве к врожденным вещам. В противном случае всякое искомое человеком зависело бы от бесконечного числа вещей, оному предшествующих, и у него никогда не было бы начального знания (?аввал ?илм), что невозможно? (22).
Радикальный номинализм, которого придерживается ас-Сухраварди, имеет своим следствием определенные особенности в области логического учения. Он доказывает, что ?чтойность? вещи (т.е. ее определение) включает акцидентальные, а не только субстанциальные признаки. Он пишет:
?Другие... утверждают, что такие вещи, как вода, воздух и им подобное, изменяют ответ на вопрос ?что это??, а значит, являются формами, поскольку акциденции не меняют ответа на вопрос ?что это??. Это утверждение непрочно. Ведь если из дерева сделать сиденье, в нем не окажется ничего нового, кроме фигур и акциденций, однако в ответ на вопрос ?что это?? мы скажем, что это сиденье, а не дерево. Или, например, в крови, как то установлено, имеются формы первоэлементов, и в ней нет ничего, кроме фигур, благодаря чему она является именно кровью. Но если спросить об отдельных частицах крови: ?что это??, ? мы не ответим, что это первоэлементы (или что-нибудь в этом роде), а скажем, что это ? кровь. Точно так же, если спросить, указав на дом: ?что это??, ? ответом будет не ?глина? или ?камень?, а именно ?дом?. Так что акциденции изменяют ответ на вопрос ?что это??? (23).
Отрицание первоматерии как всеобщего субстрата (естественное следствие построения метафизики света и тьмы) заставляет искать особое основание индивидуации. Не материя ?ответственна? за множественность особей, обладающих одной и той же ?чтойностью?, т.е. являющихся с точки зрения логики одним и тем же, а степень совершенства, т.е. полноты представленности той или иной универсалии в особи. Ас-Сухраварди утверждает: ?Особи разделены не благодаря видовому отличию, ибо ответ на вопрос ? что это?? для них всех одинаков. Это и не акциденция, а нечто третье, а именно совершенство и ущербность? (24). Отметим, что это понимание индивидуальности как особой степени совершенства будет позже развито в суфийской философии Ибн Араби.
Теми ?простыми смыслами?, логическими атомами, с которых начинается построение понятий, для ас-Сухраварди оказываются элементарные чувственные восприятия. Они просты, абсолютно очевидны и самотождественны; они ? то начальное, что известно любому обладающему здравыми органами чувств человеку. Чувственное познание совершенно адекватно: то, что мы познаем чувствами, и есть именно то самое, что наличествует в вещах. Наконец, чувственные восприятия, будучи началом знания, не имеют логических определений. Эти положения ас-Сухраварди высказывает, рассуждая о природе звука:
?Звук никак нельзя определить. Простейшие чувственные восприятия (махсусат) вообще неопределимы. Ведь определения должны восходить к таким причинно-обусловленным следствиям (ма?лулат), которые не нуждались бы в определении (иначе мы имели бы бесконечную цепь). Итак, они восходят [к ним]; но нет ничего более явного, к чему они могли бы восходить, чем чувственные восприятия (ведь все наше знание выведено из чувственно воспринимаемого), ибо они врожденны и в принципе неопределимы...
Все простые чувственно воспринимаемые и видимые вещи не имеют частей, и нет ничего более явного, чем они. С их помощью определяются вещи, составленные из них. Истинность звука поэтому в принципе нельзя определить для того, кто не имеет органа слуха, или [истинность] света ? для того, кто лишен зрения. Как бы ни определяли их, все равно истинность их такой человек не получит. Ведь нет такого единого органа чувств, которым бы можно было определить то, что постигается другими органами в их особенности. А тому, кто обладает органом слуха или зрения, не нужно определять, что такое свет или звук.
Итак, звук есть нечто простое. Его форма в уме такова же, как форма в чувстве, ничем не отличаясь. А его истинность сводится к тому, что он ? звук? (25).
Что касается силлогистики, то о том значении, которое придает ей ас-Сухраварди, свидетельствует хотя бы тот факт, что первую половину своего главного произведения Хикмат ал-ишрак (?Мудрость озарения?) он целиком посвящает изложению этого учения, утверждая, что оно является необходимой пропедевтикой для овладения второй, метафизико-мистической частью его философии. Интересно, что при этом целью ас-Сухраварди оказывается доказать сводимость всех модусов силлогизмов к положительному категорическому, что делает, с его точки зрения, излишним знание тонкостей других модусов.
А что касается полноты видения истины, то она, согласно ас-Сухраварди, достижима в состоянии ?озарения? (ишрак). ?Озарение? ? центральный термин философии ас-Сухраварди. Он означает непосредственную ?осиянность? души высшими (метафизическими) светами. Сама душа есть свет, нисшедший в ?мир тьмы?, что и составляет в конечном счете онтологическое основание возможности такого озарения. Озарение выявляет истину непосредственно; такое свидетельствование истины (хакк) не нуждается ни в каком ? удостоверении? (тасдик). Логический инструментарий, предполагающий ?заверение? правильности процедуры ?перехода?, оказывается ненужным тогда, когда такого перехода нет.
Учение суфизма об истине и путях ее достижения отличается от всех рассмотренных нами в центральном пункте. Как бы ни понималась истина в каламе, перипатетизме, исмаилизме и ишракизме, общим для всех этих течений является явное или имплицитное осознание истинного знания как некоторой утвержденности и фиксированности, неколебимости. Терминологически такая неколебимость выражается как ?уверенность? (йакин); уверенность понимается как ?успокоенность? (итми?нан); (та же идея ?покоя?, достигаемого в истинном и полном познании, выражена в заглавии сочинения аль-Кирмани Рахат ал-?акл ? ?Успокоение разума?), основанием чего в конечном счете является представление о ?совершенном? (камил) и ?полном? (тамм) как о неподвижном: истинное как зафиксированное (сабит), как совершенное и полное не предполагает нужды в чем-то ином, а значит, и необходимости движения. Пониманию истины как состояния ясной уверенности суфизм противопоставляет учение о ?растерянности?, или ?замешательстве? (хайра), как состоянии подлинной полноты видения истины.
Если в этом плане суфизм фактически противостоит остальным течениям средневековой арабской философии, то в том, каким путем теоретики суфизма приходят к формулировке названного тезиса, мы заметим несомненную преемственность. В перипатетизме и исмаилизме достижение истины понимается как ?переход? от того, чем человек владеет как постигнутой истиной, к тому, чего у него в данный момент нет. ?Неизвестное ? против известного?, ? пишет Ибн Сина (26); вещи делятся на два класса, находящиеся друг с другом в отношении точного взаимного соответствия, и всякое истинно познанное становится таковым после того, как оно было неизвестно (27). Некоторый прообраз самой идеи такого деления мы имеем в учении (относящемся, правда, к онтологии, а не гносеологии) о ?потаенности и явленности? акциденций (см. раздел ?Причинность?). Деление вещей на ?скрытое? и ?явленное? было ?общим местом? средневековой арабской мысли. В исмаилизме процесс познания понимается как ?запечатление? скрытого, узнаваемого (?выявляемого?) по явному и в соответствии с явным. Понятия ?скрытого? и ?явного? оказываются фундаментальными и для суфийской гносеологии (непосредственно связанной с онтологией), а процесс ?выявления скрытого? именуется термином таджаллин (?проявление?).
Столь существенный отход суфизма от арабской мыслительной традиции в своем конечном выводе (истинное познание как ?замешательство? вместо ? твердой уверенности?) при следовании ей в самом направлении поисков и модусе рассуждений (истина как выявленное скрытое) объясняется принципиальной чертой этой философии, которую можно определить как интериоризацию; эта черта проявляется и в области онтологии (см. ниже, раздел ?Причинность?), и в сфере гносеологии. Как причинно-следственное отношение ? это отношение не между двумя разными сущностями, а внутреннее разделение одной сущности, так и внутреннее и внешнее (?скрытое? и ?явное?) являются не двумя разными и определенными (когда мы можем точно сказать, что именно явлено, а что скрыто) аспектами вещи, а всегда одним и тем же. То, что другие школы философии рассматривают как происходящее между, суфизм считает происходящим внутри.
Суфийская философия не отрицает, однако, других точек зрения. Мы уже видели на примере Ибн Сины и ас-Сухраварди, что логика может рассматриваться не как альтернатива непосредственному и полному видению истины, а как неполный вариант последней. Такова же и позиция Ибн Араби ? крупнейшего философа-суфия. Его теория истины в этом смысле не эксклюзивна, а инклюзивна: прочие, не-собственно-суфийские способы истинного познания также истинны ? в своих пределах, в пределах, заданных их предпосылками, не полностью.
Так, истинным является аподейктическое знание, получаемое логическим путем; его результаты, в том числе и научные (например, знание о размере Солнца или положения математики), несомненно достоверны (28). Истинно интуитивное видение, или ?свидетельствование? (мушахада): ?внутренний взор? (басира) открывает непосредственно за всякой вещью ее причину, переходя от явленности к внутренней сокрытости вещи. Такой причиной вещи и ее внутренней сутью оказывается всякий раз Бог, т.е. сама Истина (ал-хакк), ? в одном из Своих бесчисленных аспектов. ?Свидетельствование?, однако, видит вещь и за ней или внутри ее ? Бога; одно и другое еще разделены как различное, и все-включающая Истина, составляющая основу вещей, все еще не может быть увидена на их поверхности. Увидеть вещи в Боге, увидеть тождество различного ? такова высшая ступень истины. Этой способностью обладает ?сердце? (калб). Разум, внутренний взор, сердце ? такова восходящая последовательность органов и соответствующих им методов познания истины.
Рациональное познание ? это движение ?от? посылок ?к? следствию, или, как говорит Ибн Араби, следование по ?протяженному пути? (29). Интуитивное видение Бога как ?скрытой сути? вещей ? своеобразное ?замыкание? этого отрезка. Но лишь когда отрезок, замкнутый в круг, становится тождествен и своей центральной точке ? лишь тогда наступает ?замешательство?, лишь тогда человек видит явное как скрытое, а скрытое как явное, Бога как Его творение и Его творение как самого Бога. Все-тождественность и снятость различений, неокончательность всякой определенности и всякого предела (а значит, и результатов логического познания) ? вот в чем суть такого видения. Суфийское понимание истины взрывает устоявшиеся стереотипы дихотомического деления. Фундаментальный онтологический факт тождественности Бога и Его творения означает и тождественность любых противопоставляемых понятий. Закон исключенного третьего нерелевантен для этого взгляда: это лишь момент, который должен быть непременно преодолен. Истина оказывается снятостью дихотомических различий, предполагающей, однако, и фиксацию любого из них ? как одного из моментов движения, тождественного всем остальным.
1. Обычно ?фикх? на языке привычных культурных реалий передают как ?юриспруденция? или ?право?, иногда добавляя атрибут ?исламское?. Такое отождествление верно лишь отчасти, поскольку не менее важную (хотя и меньшую ?по объему? ) часть фикха как дисциплины составляет обсуждение вопросов, которые были бы определены как ?теология?.
2. Ал-Аш?ари, Абу ал-Хасан. Макалат ал-исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллин. Висбаден, 1980, с.51-53.
3. Там же, с.444.
4. Термин ?условие? (шарт, мн.ч. шурут) относится к числу понятий, общих для различных дисциплин средневековой арабской мысли. Так, в фикхе он определяется как ?то, небытие чего влечет небытие [обусловленной вещи], тогда как наличие не влечет ни бытия, ни небытия [обусловленной вещи]? (ал-Иснави. Ат-Тамхид фи тахридж ал-фуру? ?ала ал-?усул. Бейрут, 1987, с.83). В отличие от ?условия? ?причина? (сабаб) определяется как то, бытие чего влечет бытие вещи, а отсутствие ? отсутствие вещи (там же). Этим терминам в таком понимании эквивалентны ?необходимое условие? и ?необходимое и достаточное условие?. О понимании ?условия? в философии более подробно см. в разделе о причинности.
5. Ал-Аш?ари, Абу ал-Хасан. Макалат ал-исламиййин, с.445.
6. Ал-Фараби. Ал-Макала фи ма?ани ал-?акл ? Ас-Самра ал-мардийа фи ба?д ар-рисалaт ал-фарабиййа. Leiden, 1890, с.40.
7. Некий канон ? в оригинале ?ала кануниййа, букв. ?каноническое орудие?. Арабское канун производно от греческого kanоn, означающего ?измерительный шаблон?. Это замечание Ибн Сины служит прояснению того факта, что в арабской мысли для передачи понятия ?силлогизм? был выбран не термин, передающий этимологию в греческом (?соисчисление?), а кийас: этот термин означает ?[со]измерение? и тем самым сближается с ?каноном? .
8. Ибн Сина. Ал-Ишарат ва-т-танбихат. Ч.1, Каир, 1960, с.167?178.
9. Там же, с.179?180.
10. Там же, с.187.
11. Там же, с.251?252.
12. Средневековые арабские интеллектуалы разделяли мнение, что ?понимание? (фахм) наступает без всяких усилий и даже помимо воли, если известно ?установление? (вад?), что, собственно, входит в условие знания языка.
13. Ибн Сина. Ал-Ишарат ва-т-танбихат. Ч.2. Каир, 1957, с.319?320.
14. Ибн Сина. О душе (фрагмент из ?Книги спасения?). ? Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961, с.231.
15. Ал-Багдади, Абу Мансур. ?Усул ад-дин. Бейрут, 1981, с.24.
16. Ал-Кирмани, Хамид ад-Дин. Рахат ал-?акл. Бейрут, 1983, с.236. См. также: Русский перевод: Хамид ад-Дин Аль-Кирмани. Успокоение разума. Предисл., пер. с араб. и коммент. А.В.Смирнова. М., 1995.
17. Нельзя не отметить совпадение ? и терминологическое, и по существу ? данного положения с теорией указания на смысл, о которой говорилось выше. Звукосочетание также ?соответствует? или, если переводить этот термин более точно, ? накладывается на? смысл, как бы совпадая с ним. Звукосочетание оказывается чем-то явным (произносимые и слышимые нами звуки), тогда как смысл ? скрытым (он существует в уме, а будучи выявлен в произнесении, перестает быть смыслом и становится звукосочетанием), и тем не менее они совпадают, как совпадают две идентичные налагаемые друг на друга монеты. Выявляемая в ходе познания структура должна точно так же соответствовать известной структуре, служащей отправной точкой, и совпадать с ней.
18. Ал-Кирмани, Хамид ад-Дин. Рахат ал-?акл, с.236.
19. Там же, с. 237.
20. Ал-Фараби. Фи-ма йасихх ва фи-ма ла йасихх мин сина?ат ан-нуджум. ? Ас-Самра ал-мардиййа фи ба?д ар-рисалат ал-фарабиййа. Leiden, 1890, с.111.
21. От араб. ишрак ?озарение?. Термин имеет устойчивые коннотации с однокоренным ?восток? (шарк). В литературе это течение именуют также ?иллюминативизм?, ?философия озарения?.
22. Ас-Сухраварди, Шихаб ад-Дин. Хикмат ал-ишрак. ? Oeuvres philosophiques et mystiques de Shihabeddin Jahya Sohrawardi (1). Ed. H.Corbin. Bibliotheque Iranienne, vol. 2, Tehran-Paris, 1952, с.18.
23. Там же, с.85?86.
24. Там же, с.87.
25. Там же, с.104.
26. Ибн Сина. Ал-Ишарат, ч.1, с.181.
27. Трудно не заметить парадигматику этого представления, уже встречавшуюся нам при рассмотрении теории указания на смысл и исмаилитской теории познания. Мы отмечаем это как пример очень устойчивого и, несомненно, подлинно фундаментального представления о том, каким образом правильно выстраиваются понятийные области.
28. Ибн ?Араби. Фусус ал-хикам. Бейрут, 1980, с.102?104. См. также: Русский перевод: Ибн Араби. Геммы мудрости. ? Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993.
29. Там же, с.73.