Уложение Алтан-хана - монгольский правовой памятник второй половины XVI в.
Р.Ю. Почекаев, кандидат юридических наук, доцент кафедры теории и истории права и государства Санкт-Петербургского филиала НИУ "Высшая школа экономики"
Р.Ю. Почекаев, кандидат юридических наук, доцент кафедры теории и истории права и государства Санкт-Петербургского филиала НИУ "Высшая школа экономики"
Исследование права позднесредневековых монголов1 имеет давние традиции: первые публикации и исследования монгольских правовых памятников относятся к последней четверти XVIII в.2 А в XX — начале XXI в. уже появляются обобщающие работы по истории традиционного монгольского права — в частности, труды исследователей-правоведов Я. И. Гурлянда, В. Я. Рязановского, Г. К. Гинса3, а также историков-востоковедов Ц. Жамцарано, Е. И. Кычанова, А. Д. Насилова, Ц. П. Ванчиковой4. Значительное количество работ по истории монгольского позднес редневекового права тем более впечатляет, что исследователям приходится иметь дело с довольно ограниченным кругом собственно правовых памятников. Поэтому одни и те же источники монгольского права неоднократно переиздавались, комментировались и исследовались. На сегодняшний день более или менее подробно исследовано несколько позднес редневековых монгольских законодательных сводов.
Наиболее широко известен свод «Их Цааз» (или «Цааджин бичиг», «Великое уложение»), принятый в 1640 г. на съезде монгольских правителей под предводительством ойратского Батура-хунтайджи и регулировавший основные сферы правоотношений в кочевом обществе. Этот памятник публиковался несколько раз и постоянно используется исследователями монгольского права5. Однако следует иметь в виду, что он применялся только в Джунгарском (Ойратском) и Калмыцком ханствах, тогда как среди восточных монголов его нормы не получили распространения.
Собственно монгольским памятником является «Халха Джирум» («Свод законов Халхи»), содержащий 24 закона, решения и постановления монгольских правителей, принимавшиеся на съездах 1709 и 1770 гг. и применявшиеся в Халхе (современная Монголия) под маньчжурским владычеством вплоть до 1911 г. Этот свод законов, регламентировавший большинство сфер правоотношений монголов, также неоднократно публиковался на различных языках и исследовался специалистами6.
Читать далее (Раскрыть)
В последнее время внимание исследователей привлекает весьма специфический правовой памятник «Белая история», создание которого разные авторы датируют то XIII в., то второй половиной XVI в. Специфика этого документа заключается в том, что в его содержании нашли отражение не только правовые, но и религиозные, философские, политические нормы. Этот источник также неоднократно публиковался, переводился и исследовался7. Стоит отметить, впрочем, что правовые нормы «Белой истории» являются преимущественно нормами-принципами и отчасти регламентируют взаимоотношения государства и церкви, а также статус отдельных государственных чиновников.
Настоящей сенсацией считают специалисты обнаружение в 1970 г. так называемых «монгольских законов на бересте» конца XVI — начала XVII в.8, которые были сначала опубликованы на монгольском языке Х. Перлээ, а впоследствии переведены на русский и исследованы А.Д. Насиловым9. Этот правовой свод, сегодня известный в научном обороте как «Восемнадцать степных законов», также действовал в Халхе и регулировал различные сферы правоотношений — политическую, административную, религиозную, семейно-правовую, уголовную и др.
По преимуществу на основании перечисленных памятников и строятся на сегодняшний день представления исследователей о монгольском праве XVI — начала ХХ в.10 Другие кодифицированные11 источники по какой-то причине до сих пор не привлекают их внимания. Например, «Улаан хацарт», собрание судебных решений монгольского правительства за 1820–1913 гг., исследователи считают вторичным источником, поэтому, несмотря на то что его текст был опубликован (правда, на монгольском языке), специалисты ограничиваются кратким упоминанием его в своих работах12. Ждет изучения и «Новое монгольское уложение» («Свод законов Автономной Монголии»), составленное в 1915 г. и являющееся последним по времени памятником традиционного монгольского права. Этот свод (главы, или «тетради», 1–15, 17–34) хранится в Институте восточных рукописей РАН (Санкт-Петербург)13, однако редко становится объектом исследования14.
Таким образом, источниками для формирования наших представлений о традиционном монгольском праве являются: 1) «Белая история», содержащая преимущественно религиозные и лишь отчасти государственно-правовые и административно-правовые нормы; 2) «Восемнадцать степных законов», действовавшие в Халхе (современная Монголия); 3) «Их цааз», применявшийся у ойратов и калмыков; 4) «Халха Джирум», как и «Восемнадцать степных законов», применявшийся в Халхе.
В настоящей работе мы намерены привлечь внимание исследователей еще к одному источнику — Уложению Алтан-хана, монгольского правителя Тумэта, созданному в последней трети XVI в. Введение в оборот этого источника позволяет устранить ряд пробелов в наших представлениях о позднесредневековом монгольском праве. Во-первых, хронологически этот акт был принят еще до «Восемнадцати степных законов» и, таким образом, является наиболее ранней из известных нам монгольских кодификаций постимперского периода. Во-вторых, его создатель Алтанхан правил в Тумэте (сегодня это территория Внутренней Монголии — автономного района в составе КНР), т.е. этот свод законов применялся южными монголами, о праве которых нам до сих пор практически ничего не было известно — в отличие от западных (ойратов) и восточных (Халха). Личность и политическая деятельность создателя Уложения, одного из выдающихся правителей позднесредневековой Монголии, заслуживают того, чтобы сказать о нем несколько слов.
Алтан-хан: краткая биографическая справка. Монгольский деятель, вошедший в историю под именем Алтан-хана (его собственное имя было, согласно китайским источникам, Амда или Аньда), прожил долгую жизнь: он родился в 1507 и умер в 1582 г. Алтан-хан был вторым сыном Барс-Болада, правителя Тумэта и Ордоса, который, в свою очередь, приходился третьим сыном Даян-хану — потомку Чингис-хана в 15-м поколении, последнему хану единой Монголии. Отец Алтан-хана некоторое время был регентом Монголии в малолетство легитимного хана — сына своего старшего брата и даже сам попытался занять трон, однако потерпел поражение в борьбе с повзрослевшим племянником и был вынужден до конца жизни довольствоваться титулом джинонга (кит. «цзинь-ван») и областями Ордоса и Тумэта, которые после его смерти (ок. 1531 г.) поделили между собой семь его сыновей15. Алтан-хан, будучи лишь вторым сыном третьего сына монгольского хана, вряд ли мог рассчитывать на видное место в монгольской правящей иерархии, однако благодаря своим личным качествам он довольно быстро выдвинулся на ведущие позиции и стал самым могущественным правителем в раздробленной Монголии.
В течение многих лет Алтан-хан совершал набеги на племена ойратов и урянхайцев, на Восточный Туркестан (Турфан и др.) и в особенности на Китай, благодаря чему он намного чаще, чем другие монгольские правители, упоминается в китайских источниках. Первый поход на Китай Алтан-хан возглавил еще при жизни отца в 1523 г., когда ему самому было всего 16 лет16. После этого он несколько десятилетий беспокоил Китай своими набегами, а в 1550 г. дошел даже до Пекина17. Впрочем, Алтанхан рассматривал Китай не только как объект для грабительских набегов, но и как торгового партнера. Уже в 1541 г. он впервые попытался заключить с китайцами мир и добиться разрешения на торговлю в пограничных районах, однако только десятью годами позже, в 1551 г., мирный договор был подписан, да и то ненадолго: год спустя Алтан-хан, недовольный его условиями, возобновил набеги18. Только в 1570 г. между ханом и Китаем был подписан окончательный мирный договор, в соответствии с которым Алтан-хан получал китайский титул шун-и-вана (или сюй-вана, «Покорного князя») и право на торговлю с китайскими пограничными регионами. С этого времени он уже не воевал с Китаем и даже пытался удерживать от войны с ним других монгольских князей19.
По мнению исследователей, Алтан-хан долгое время терпел неудачи в переговорах с Китаем, потому что был лишь правителем Тумэта, т.е. вассалом монгольского хана, и китайские власти отказывались вести дела с несамостоятельным субъектом международного права. Поэтому он настойчиво добивался от монгольского хана Дарайсуна титула шитну-хана («малого хана»), который и был дарован ему в 1548 г.20 Впрочем, получение ханского титула не слишком помогло Алтан-хану в переговорах с китайцами: как уже отмечалось, только в 1570 г. они согласились признать его равноправным дипломатическим партнером.
Однако в самой Монголии статус Алтан-хана после получения ханского титула стал неуклонно возрастать. Будучи ханом (хотя и «малым»), он счел необходимым построить себе постоянную ставку — город Хух-Хото21. Этот город был первым крупным стационарным поселением в Монголии, основанным после распада империи Чингис-хана, поэтому неудивительно, что он вскоре стал крупнейшим центром ремесла и торговли22.
Несмотря на то что положение самого Алтан-хана укреплялось, он не мог не видеть, что Монголия неуклонно распадается на отдельные полунезависимые уделы и ни один из правителей — потомков Чингис-хана не в состоянии сплотить их, какими бы выдающимися личными качествами он ни обладал. Возникла настоятельная необходимость найти новый фактор объединения страны и легитимации своего права стать ее объединителем, и таким фактором стал буддизм23. В 1571 г. Алтан-хан «проникся светом учения», стал оказывать покровительство буддийским проповедникам в Монголии, а в 1576 г. он пригласил к себе из Тибета высшего иерарха буддийской религии — Далай-ламу III, который прибыл в Тумэт в следующем, 1577 году24. В ходе этой встречи Алтан-хан признал Далай-ламу главой буддийской церкви Монголии, а тот присвоил ему титулы Гэгэн-хана («просвещенного хана») и Номун-хана («владыки веры»)25. Таким образом, титул Алтан-хана и его право на власть были освящены авторитетом высшего духовного иерарха буддийской веры, что существенно выделило его среди других монгольских князей-чингизидов.
Визит Далай-ламы в Монголию стал событием в масштабе не только Тумэта, но и всей страны. На встречу с буддийским иерархом приезжали и правители других монгольских областей26. В результате факт встречи Алтан-хана с Далай-ламой был зафиксирован не только в общемонгольских летописях, но и в «локальных» хрониках — «Истории Эрдэни-Дзу»27, составленной под патронажем правителей Халхи (дальних родственников Алтанхана), «Хрустальном зерцале» Джамбадоржи, который был приверженцем потомков даже не Чингис-хана, а его брата Хасара28, в летописях бурят, которые вообще имели весьма отдаленное отношение к Алтан-хану29, и даже в тибетских исторических сочинениях30. Авторитет Алтан-хана в делах веры был настолько высок, что когда в Халхе был возведен монастырь Эрдэни-Дзу (сегодня — самый почитаемый монастырь в Монголии), его первый настоятель был назначен по рекомендации тумэтского правителя31. Еще более существенным последствием просветительской деятельности Алтан-хана был тот факт, что следующим первосвященником Тибета стал его родной правнук — Далай-лама IV Йондан Джамцо (1586–1616)32.
Поскольку с распространением буддизма в Монголии оказался связан именно последний период жизни Алтан-хана, в монгольской и тибетс кой историографии он остался светочем «желтой веры» (так в монгольской традиции назывался буддизм). Не случайно его биография, являющаяся первым монгольским летописным сочинением, созданным после падения Монгольской империи33, носит название «Эрдэни тунумал нэрэту судур» («Сутра под названием “Драгоценный осадок”»), или «История Алтан-хана Чакравартина», т.е. написана в стиле жизнеописаний буддийских подвижников34. А между тем в личной жизни Алтан-хан особым благочестием не отличался. Например, около 1569 г. его внук Багань решил жениться, но старый 60-летний хан прельстился красотой его невесты и, отняв ее у внука, сам взял в жены. Обиженный Багань бежал к китайцам, где получил удел и служил в ведомстве, отвечающем за отношения с Монголией35.
Потомки Алтан-хана продолжали управлять Тумэтом с титулом шитну-ханов до 1636 г., когда Омбо, потомок Алтан-хана в шестом поколении, был лишен этого титула маньчжурами — новыми властителями Монголии. С этого времени потомки Алтан-хана носили только титул «тайджи», однако сохранили власть над Тумэтом.36
Итак, о жизни и деятельности Алтан-хана известно преимущественно из официальных китайских хроник или монгольских исторических сочинений, написанных учеными ламами — буддийскими монахами. Поэтому хан предстает перед нами прежде всего как предводитель беспрестанных набегов на Китай (а затем — покорный вассал императоров династии Мин) и как просветитель Монголии, активно боровшийся за установление и укрепл ение в ней буддийской религии. Приводимый ниже правовой памятник позволяет сделать выводы о еще одном направлении его государственной деятельности — законотворчестве, которое также традиционно являлось прерогативой ханов.
Время создания Уложения Алтан-хана неизвестно. Современный биограф Алтан-хана Ж. Урангуа высказывает предположение, что оно было разработано между 1572 и 1582 гг.37, однако никаких указаний на время создания ни в самом памятнике, ни в других источниках не имеется. Только преамбула Уложения позволяет сделать вывод, что завершение работы над ним относится к тому времени, когда Алтан-хан уже активно занимался распространением в Монголии буддизма; по-видимому, принятие новых законов должно было ознаменовать также и изменения в системе правовых ценностей монголов.
Общая характеристика памятника. Рукопись Уложения Алтан-хана на тибетском языке хранится в Ливерпульском городском музее. Монгольский вариант памятника до нашего времени не сохранился, поэтому высказывались предположения, что Уложение было изначально написано по-тибетски38. Впервые факсимиле рукописи было подготовлено к печати немецким ученым В. Хайссигом (W. Heissig) и опубликовано Р.О. Майзецалем (R.O. Meisezahl) в каталоге рукописей Ливерпульского музея без каких-либо комментариев относительно истории создания и обнаружения документа39.
Эта публикация привлекла внимание известного монгольского историка академика Ш. Биры, который предпринял попытку перевести текст, однако не сумел этого сделать, поскольку рукопись была выполнена редким старо-тибетским шрифтом. Исследователю пришлось обратиться к пожилому ламе Лубсанцултэму, который выполнил транскрипцию текста более распространенным тибетским шрифтом, после чего сам Ш. Бира опубликовал современный тибетский вариант и перевод текста на современный монгольский язык, снабдив его своими комментариями и кратким исследованием40. Позднее современный монгольский перевод памятника (уже без комментариев) был включен в качестве приложения в биографию Алтан-хана, написанную Ж. Урангуа41.
В своем исследовании Ш. Бира охарактеризовал политические условия, в которых было принято Уложение Алтан-хана, провел сравнение отдельн ых его положений с нормами других законодательных сводов, отметил некоторые специфические черты правового памятника. Два года спустя работа Ш. Биры была переведена на английский язык Рашидондуком42, что сделало исследование монгольского ученого доступным для западной аудитории. Однако несмотря на это, Уложение Алтан-хана43, в отличие от вышеперечисленных позднесредневековых монгольских кодексов, до сих не стало объектом исследования. Отдельные авторы лишь ограничиваются упоминанием Уложения среди других источников44 или, в лучшем случае, ссылаются на те или иные его статьи45.
Мы надеемся, что русский перевод текста Уложения привлечет к нему внимание отечественных специалистов и позволит продолжить изучение традиционного монгольского права с учетом содержания этого памятника. Перевод выполнен по второму изданию работы Ш. Биры46 с использованием вышеупомянутого английского перевода Рашидондука. В тех случаях, когда между текстом и переводом встречались расхождения, мы отдавали предпочтение монгольскому варианту, а не производному от него английскому.
В колофоне рукописи упоминается о разделении свода на 13 глав или разделов, однако в самом тексте разделение отсутствует. Ш. Бира, в соответствии с содержанием памятника, предложил структурировать его следующим образом: 1) преамбула; 2) дела об убийствах; 3) дела о причинении тяжких телесных повреждений; 4) дела о кражах; 5) дела о брачно-семейных отношениях; 6) уголовные преступления в сфере отношений между хозяевами и слугами; 7) дела, связанные с трупами и заразными болезнями; 8) о спасении стад от бедствий; 9) о защите некоторых видов животных; 10) о помощи людям; 11) дела о посланцах и чиновниках; 12) дела о беглецах. Как можно будет увидеть ниже, ряд норм не вполне соответствует названиям разделов, предложенным Ш. Бирой, тем не менее мы считаем целесообразным сохранить эту структуру47.
Ом, да пребудет счастье! Указ Алтана Номун-хана, который стал перерождением того, кто просветил всех, кто есть Арьябал, прибежище шести видов живых существ, который правит всеми Буддами. Невозможно, чтобы шесть видов живых существ были без отца или матери. В связи с этим повеление Будды: И мое слово, и мое учение следует распространить на север, так было сказано. А к северу от Очирта48 лежит темная страна тибетцев; когда Номун-хан переродился как Сронцзангамбо49, он привел своих тибетских подданных к вечному счастью в соответствии с учением Двух Принципов50. К северу от Очирта и Тибета лежит страна монголов. В этой стране также жили существа, потерявшиеся в кромешной тьме, которые не знали, как обрести добродетель и отвергнуть грех; здесь Алтан Номун-хан стал покровителем, учителем светлого пути блаженного счастья, перерождением Высочайшего, Познавшего все (Будды), ламы Сономжамца. Он распространил свою доброту в десяти направлениях, просветил всех, кого можно было просветить. В нескольких словах, он стал тем, кто наполнил все живущее блаженным счастьем и счастьем истинной веры. В учении Двух Принципов сказано: законы религии как сплетенные шелковые ленты, как сильный удар грома, который не может быть отвращен; законы хана как золотое ярмо, мощное и повергающее в трепет. Этот могущественный закон, являющийся одним из Двух Принципов, распространяется на все уголки царства, и большие и малые следуют ему как установлено. Вы, предводители 40 хошунов и 50 отоков51, следуйте правильным путем! Если вы отступите от него, вы нарушите повеление Эрлик-номун-хана52, и это повлечет тяжкое наказание в соответствии с учением Двух Принципов; поэтому хорошо и тщательно следуйте велениям сердца!
1) Если один убьет другого, его следует трижды выпороть, взять девятку и одного человека вместо убитого; или взять одну пятерку и человека вместо убитого. Если стороны придут к согласию, достаточно дать одного человека вместо убитого.
2) Вышеупомянутая девятка состоит из двух лошадей, двух волов и пяти овец и коз (общее количество — девять голов скота).
3) Пятерка состоит из вола, лошади и трех овец и коз в придачу.
4) Когда два человека поссорятся и подерутся, а кто-то еще, не участвующий в ссоре, станет на чью-то сторону и будет убит, наказание — как за убийство.
5) Если люди общаются между собой, и кто-то был убит, то виновного следует выпороть, взять с него девять девяток и одного человека вместо убитого. Того же, кто лично не принимал участия в убийстве такого человека, порке не подвергать, но с него также следует взять девять девяток и человека или верблюда вместо убитого.
6) Если отец или мать убьет ребенка-подростка, то виновного подвергнуть порке и взять с него девять девяток. Если это приемные родители, то взять с них четыре девятки и сверх того — верблюда.
7) Если кто-то причинит смерть в результате поджога, взять с него три девятки и человека или верблюда взамен; если у пострадавшего обожжены руки и ноги, то с поджигателя взять две девятки; если обожжено лицо — пять девяток.
8) Если кто-то совершит поджог злонамеренно или с тяжкими последствиями, его следует выпороть и взять с него девять девяток.
9) Если сумасшедший убьет кого-либо, взять с него девятку и одного верблюда в возмещение. Если кто-то поймает сумасшедшего и закует его в цепи, дать ему лошадь.
10) Если собака, бешеная собака, верблюд-самец, жеребец, баран или козел смертельно ранят кого-нибудь, наказание такое же, как за убийство53 .
11) Если один ослепит другого, его следует выпороть, взять с него девять девяток и человека или верблюда взамен.
12) Если один выбьет другому зубы, взять с него три девятки и человека или верблюда взамен.
13) Если один ударит другого клинком, острым орудием, камнем или куском дерева, взять с него девятку, включающую коня или верблюда.
14) Если один ударит другого плетью, кулаком, ногой или камнем, [взять с него] пятерку.
15) Если в драке будут вырваны волосы или борода, а другой [пострадавший] не ответит тем же, с виновного взять пятерку. Если оба пострадают одинаково, штраф не брать.
16) Если один сломает [другому] ногу или руку, и другой в результате останется калекой, [с виновного] взять девять девяток и человека взамен. Если нога или рука срастется без тяжких последствий, [с виновного] взять пятерку и плату лекарю.
17) Если в результате драки кто-то утратит мужскую способность, [виновного] следует выпороть и взять с него девять девяток.
18) Если во время игр54 кто-то умрет, ослепнет, сломает зубы или станет импотентом, каждый из участников должен дать по одной лошади.
19) Если во время игр нога или рука будет сломана, [с виновного] взять человека взамен и плату лекарю.
20) Если кто-то причинит смерть по неосторожности, с него взять человека, верблюда, лошадь и платье. Если он высокого положения, с него следует взять еще55.
21) Если кто-то украдет имущество, коня или корову, с него взять одного человека и штраф девять девяток. Если у вора не окажется средств для уплаты штрафа, взять с него то, что возможно.
22) Если кто-то осуществит кастрацию, [взять] три девятки. Если самец кастрирован по просьбе [владельца (?). — Р.П.], штраф не брать; в противном случае — пять девяток. За жеребцов, верблюдов, быков, овец или козлов [взять] три девятки.
23) Если кто-то украдет гриву кобылы, [взять] девятку, если хвост — три девятки. Если хвост коровы — пять девяток.
24) За осеннюю верблюжью шерсть [взять] лошадь и вола; за [двусоставные] волосяные путы56 верблюда — двух лошадей; за недоуздок верблюда — одну лошадь.
25) За конскую узду или недоуздок из овечьей шерсти взять овцу.
26) За [трехсоставные] конские путы — три лошади; за [двусоставные] конские путы — две лошади; за коровьи путы — двух волов; за повод — одного вола.
27) Если молочная водка, перебродившее молоко, молоко или кумыс злонамеренно похищены со склада и выпиты, с каждого [соучастника взять] пятерку.
28) Если кто-то украдет провиант у воинов во время похода, [взять] три девятки. За кражу веревки у воинов во время похода взять три лошади. За кражу веревки у воинов на стоянке взять две лошади. Если взято с разрешения начальника, наказание не применять.
29) За такие предметы, как трутницы, рашпили, силки, копья, железные медальоны, серебряные уздечки, железные таганы, медные шлемы, наплечники, лисьи… (?), пояса, серебряные пояса, каменные пьедесталы (?) или женские головные украшения… три девятки57.
30) За такие предметы, как мечи, ножи, ножницы, зубила, щипцы, серпы, топоры, молоты, наковальни, щипцы для шерсти (?), напильники, шаваны [инструмент ювелира для изготовления золотых или серебряных нитей. — Прим. Ш. Биры], пилы, сети, пояса, седельные сумки, шапочные ленты, кожаные сумки, унты и другие изделия из кожи, штраф — пятерка.
31) Таков закон:58 за живое существо — живое существо, за неодушевленный предмет — неодушевленный предмет.
32) За такие вещи, как тарелки, чаши, ложки, ножницы, бляхи-украшения (?), доски для сушки творога (?), шляпные сумки (?), сундуки, войлок, дождевые плащи, шубы из собачьего меха, шубы из козьего меха, кожаные веревки, уздечки и плети, — одна девятка.
33) За такие вещи, как сундуки, конский волос, лошадиные скребки, кисти для письма и перья, ошейники, — одна овца.
34) За такие вещи, как деревянные молотки, колуны, корзины и вилы для аргала, — одна овца.
35) За стрелы, медвежьи шкуры и перья взять лошадь, вола, козу (или овцу) — что-то одно из трех.
36) Если кто-то возьмет кольчугу, шубу из белой лисы или из хэсэмуна (?)59 или что-нибудь ценное, то, как похититель шуб, должен отдать шесть девяток и либо человека, либо верблюда в качестве компенсации.
37) За такие вещи, как обувь, носки, воротники, куртки для верховой езды, постельные принадлежности или шубы из меха красного или синего тарбагана60 с запада (?), — три девятки.
38) За седло — шесть девяток, за стремена и т. п. — лошадь, [за] седельный потник (?) — три девятки.
39) Если кто-то украдет сокола, ягнятника, бородача или грифа — взять две девятки. За мясо или перья клейменых водных птиц — одну лошадь.
40) За золотые чаши, золотые шапки и серебряные чаши — шесть девяток и дать человека в качестве компенсации.
41) За ловушки для дзеренов61 или птичьи силки — три девятки. За силки для зайцев — одна девятка.
42) За юртовые двери — один вол и одна овца, за юртовые шесты — одна овца за каждый62.
43) Ребенка до десяти лет за воровство не наказывают, после десяти лет — наказывают.
44) Вновь нанятый слуга-китаец в течение года не наказывается за воровство, после двух лет подлежит наказанию, а после трех лет — уже наказывается как вор (?).
45) За ловушки-самострелы, ловушки с ножами и птичьи силки — пятерка63.
46) За такие вещи, как ловушки, веревочные петли, — взять лошадь или вола.
47) Если кто-то убьет вора, он невиновен. Если он убил при защите другого — дать козу или овцу.
48) Если вор пустил в кого-то стрелу, взять с него девять девяток, независимо от того, попал он или нет, и также взять с него человека или верблюда в качестве компенсации.
49) Если кто-то взял что-то из ворованной еды, взять пятерку.
50) За медную (латунную) чашу взять две девятки, за [трехсоставные] путы — две овцы. Если путы принадлежат посланцу64, взять лошадь. За медное (латунное) седло — две девятки. За серебряный ошейник — три девятки. За медный ошейник — одну девятку. За оловянный или свинцовый ошейник взять одну овцу.
51) За войлочную крышу или войлочную стену юрты — три девятки; за кошму с дымового отверстия юрты — одну девятку.
52) Если кто-то спугнет пять голов из стада, которое пасется само по себе, взять лошадь; за четыре головы — вола; за три головы — овцу; за две головы — козу; за одну — не считать виновным. Если кто-то спугнет табун, в котором более десяти лошадей, взять с него лошадь; если менее десяти лошадей — взять вола. Если кто-то спугнет верблюдов, которые пасутся сами по себе, взять с него по волу за каждого65.
53) Если у беременной женщины случится выкидыш, с виновного взять столько девяток, сколько месяцев было ребенку.
54) Если муж выдерет волосы своей жене, взять с него пятерку.
55) Если он порвет ее одежду, взять с него пятерку.
56) Если мужчина и женщина состоят в незаконной связи, взять семь девяток.
57) Если кто-то сбежит с девушкой, взять с него девять девяток и подвергнуть порке.
58) За сдергивание с постели взять три девятки66.
59) Родители девушки, занимающиеся сводничеством, должны заплатить семь девяток; если девушка вернется, наказания не налагать.
60) Если [родители] заключат сделку с дурным человеком67, взять семь девяток.
61) Если родители насильно отдадут юную невинную девушку жениху, тем самым унижая ее, они подлежат наказанию.
62) Если обрученный жених умирает по пути домой после свадьбы, его отец обязан взять невесту на свое попечение. Если свадьба не состоялась, то о невесте обязаны заботиться ее родители.
63) Если муж ударит жену клинком, острым инструментом, куском дерева, камнем или землей, взять с него три девятки; если он ударит ее плетью, кулаком или ногой — одну девятку.
64) Если жена оскорбит своего мужа острым языком, взять с нее вола.
65) …68
66) …69
67) Если мужчина схватит женщину и порвет на ней одежду, взять лошадь или вола.
68) Если хозяин убьет слугу-китайца [раба], смотрящего за хозяйством, или причинит вред его здоровью, взять с него пятерку и человека взамен. Если это был любимый слуга князя, дело следует рассматривать в соответствии с монгольскими обычаями.70
69) Что касается слуги, убившего человека, то лишить его всех средств к существованию; если он украдет, убить его без пощады; если не будет убит — это нарушение закона.
70) Если даны ложные показания и кто-то в результате понес наказание, взять лошадь за каждого человека.
71) За причинение вреда во время игры взять одну девятку.
72) Если кто-то тайком убьет слугу, он должен заменить его и дать три девятки; если он срежет его волосы, то вины нет.
73) Если кто-то придет оттуда, где лежат трупы, и войдет в дом, каждому [в доме] следует с него лошадь.
74) Если больной заразной болезнью71 войдет в чей-либо дом, заразит своей болезнью и это приведет к смерти другого человека, его следует подвернуть порке и взять девять девяток. Если он заразит другого, но тот не умрет, взять с него три девятки. Если он не заразит никого, взять с него лошадь с седлом и уздой. Если он заразит другого и тот ослепнет, его следует подвернуть порке и взять девять девяток.
75) Тому, кто касался трупа, следует окуриться благовониями. С того, кто не выполнит этого, взять девять девяток.
76) Если кто-то возьмет предметы, принадлежащие мертвому, наказать его так же, как того, кто берет вещи, принадлежащие живому.
77) Если кто-то возьмет лошадь, предназначенную умершему72, или священную лошадь73, взять с него девять девяток.
78) Если кто-то [за вознаграждение] переместит лошадь, предназначенную умершему, или священную лошадь с определенного места в другое место, взять три девятки.
79) Если кто-то поможет собрать отары овец или коз, разбежавшиеся во время бури или снега, дать ему по хорошей овце за каждую отару.
80) Если кто-то прогонит волка, нападавшего на отары овец, дать ему по две хороших овцы за каждую отару.
81) Если кто-то спасет верблюда из грязи или степного пожара, дать ему овцу за каждого верблюда.
82) Если кто-то спасет стадо коров, дать ему вола.
83) Если кто-то спасет лошадь или вола, дать ему козу.
84) Если кто-то спасет табун лошадей, дать ему одну лошадь.
85) Если кто-то спасет отару овец, дать ему две хороших овцы.
86) Если кто-то вытащит верблюда из болота, дать ему лошадь за каждого верблюда.
87) Если [это будут] лошади или коровы, дать ему овцу.
88) Если кто-то во время игр или соревнований74 утопит коня или корову, взять с него три девятки...
89) Если кто-то убьет кулана или дикую лошадь75, [взять с него] пятерку за каждую лошадь.
90) Если это дзерены, лоси или лосихи, [взять] пятерку, включая овцу.
91) Если это самец или самка марала или дикого кабана — пятерку, включая вола.
92) Если это самец горного козла, дикого козла, кабарги или buule (?), — пятерку, включая козла. Если это bun bu (?), взять еще и лошадь76.
93) …77
94) За таких животных, как еноты, барсуки или тарбаганы, взять пятерку, включая овцу.
95) За десять зайцев взять одну овцу, за пять — одну козу.
96) За убийство таких существ, как мелкая рыба, коршуны, вороны, галки или сороки, вины нет.
97) Если кто-то отыщет заблудившегося мальчика, дать ему хорошую лошадь.
98) Если отыщет девочку, дать ему кобылу78.
ей.
100) Если кто-то спасет высокородного79 китайца, дать ему одну лошадь, за китайца среднего происхождения80 — одну овцу.
101) Если кто-то спасет низкородного81 китайца, дать вола.
102) Если кто-то побьет посланца, [взять с него] пятерку.
103) Если посланец ударит первым, вины нет.
104) Если посланец проедет мимо табуна лошадей или аила84, взять лошадь85.
105) Если это чрезвычайный посланец или скорый гонец, вины нет.
106) Посланец может взять лошадь на каждый определенный отрезок пути до места назначения.
107) Если кто-то пустит в посланца стрелу или нападет на него с ножом, [взять с него] девятку и человека или верблюда в качестве компенсации.
108) Если кто-то ударит правительственного посланца, обычного посланца или охранника посланца плетью, рукой или ногой, взять с него пять девяток и одну лошадь.
109) Если частный86 посланец поедет на ямской лошади, взять два предмета87.
110) Правительственный посланец передвигается с двумя чиновниками и двумя слугами.
111) Если кто-то выдает себя за посланца, наказать его как вора, невзирая на его происхождение88.
12. Дела о беглецах
112) Давший приют беглецу заменяет его [владельцу].
113) Если бежал принадлежавший князю, его аймак и его семья должны разыскивать его.
114) За невозвращение ямской лошади взять одну лошадь; если лошадь пала, следует возместить ущерб; тому, кто вернет такую лошадь обратно, следует вознаграждение89.
115) Если китайский беглец убьет человека, наказать его как убийцу.
Комментарий. Рамки журнальной публикации не позволяют сопроводить перевод текста Уложения Алтан-хана подробным постатейным комментарием, поэтому ниже мы обратим внимание на принципиальные моменты и специфические положения, характеризующие рассматриваемый памятник, его место среди других источников позднесредневекового монгольского права.
Прежде всего отметим, что Уложение содержит преимущественно положения о преступлениях (правонарушениях) и наказаниях за них в самых разных сферах — уголовной, семейно-правовой, административной и пр., включая также статьи, в которых приводятся случаи невиновного причинения вреда (ст. 15, 44, 47, 59, 72, 96 и др.). В этом отношении рассматриваемый свод законов не выделяется среди других кодификаций монгольского права, в которых также основное внимание уделяется вопросам наказания за отдельные виды преступлений. Исключение составляют лишь отдельные статьи некоторых «тематических» разделов — в частности, не содержат положений о наказании ст. 62 (последствия смерти жениха до свадьбы и после нее), 79–87 (спасение животных), 97–101 (спасение людей), 110 (о сопровождении государственного посланца). К таким положениям следует отнести также нормы-дефиниции и нормы-принципы, которые, впрочем, присутствуют в весьма ограниченном количестве: это ст. 2 и 3 (определяющие состав «девятки» и «пятерки»), 31 (принцип возмещения равным за равное), 43 (возраст, с которого наступает ответственность). Кстати, любопытно, что Уложение освобождает от ответственности лиц моложе 10 лет, но не недееспособных: согласно ст. 9, сумасшедший также подлежит ответственности за совершенное преступление.
Нельзя не отметить, что по сравнению с ранним монгольским законодательством (в частности, с «Великой Ясой» Чингис-хана, содержание которой известно нам исключительно в передаче иностранных авторов) Уложение Алтан-хана менее жестоко. В отличие от законодательства Чингис-хана, предусматривавшего жестокие наказания даже за не слишком серьезные преступления, Уложение только в отдельных случаях предусматривает смертную казнь, в большинстве же случаев наказанием является штраф (иногда сопровождаемый в качестве дополнительного наказания поркой). По-видимому, такие существенные изменения в системе наказаний связаны с принятием ламаизма — что, надо полагать, и обусловило необходимость принятия Алтан-ханом новых законов, в соответствии с вновь принятой в Монголии системой ценностей90.
Штраф в позднесредневековой монгольской правовой традиции обозначался термином «анз»/«андзу»91, т.е. штраф скотом. «Единицами» штрафа были обычные в позднесредневековом монгольском законодательстве «девятка» или «пятерка», состав которых приведен в ст. 2–3 Уложения. В более поздних актах девятка также включала 4 головы крупного скота и 5 мелкого, пятерка («пяток») — 2 головы крупного скота и 3 мелкого92. В эпоху «Халха Джирум», в XVIII в., девятка включала в себя уже 2 коня, 2 быка, 2 дойные коровы, 2 коровы-трехлетки и 1 годовалого теленка93. В зависимости от случая штраф отличался количеством «девяток» и «пятерок», поэтому, например, в ст. 53 уточняется, что он соответствует девяти девяткам. В «Халха Джирум» имеется специальный раздел, посвященный различным видам «анз» в зависимости от совершенных деяний94. Одним из видов штрафа является «человек» — в качестве компенсации за убитого или причинение серьезного вреда здоровью (ст. 1, 5, 7, 11–12 и др.); практика уплаты штрафа людьми отражена и в последующем монгольском законодательстве. Это свидетельствует о большом количестве рабов и иных зависимых лиц в монгольском обществе XVI–XVIII вв. Источниками рабов являлись военные походы (в рабство обращали пленных), а также изначальное рабское или зависимое положение лиц, которое нередко было наследственным, родовым95.
Некоторые статьи Уложения были практически дословно воспроизведены в последующем монгольском законодательстве. Например, ст. 53 (о последствиях причинения вреда беременной женщине) аналогична ст. 31 Закона XVI из «Восемнадцати степных законов» и ст. 121 «Их Цааз»96, а также ст. 16 XVI Закона из «Халха Джирум». Это позволяет сделать вывод, что либо Уложение Алтан-хана послужило основой для последующего законодательства, либо и в этом памятнике, и в последующих были санкционированы одни и те же нормы обычного права монголов.
Происхождение норм позднесредневековых монгольских кодификаций до сих пор вызывает дискуссии среди исследователей, многие из которых полагают, что монгольские своды законов постимперского периода представляли собой исключительно кодификации обычного права, санкционированного на государственном уровне97. В одной из своих работ мы специально рассматривали этот вопрос и пришли к выводу, что монгольские законодательные своды XVI–XVIII вв. представляют собой официальное («ханское») законодательство монгольских правителей. Это подтверждается наличием в упомянутых сводах положений о государственных органах, взаимоотношении между властями и обществом, а также норм религиозного характера — о статусе буддийского духовенства, повышенной ответственности за посягательство на представителей духовенства или церковное имущество и пр.98 Таким образом, источниками поздне средневековых монгольских кодификаций явились «ханское» право (ярлыки ханов, решения съездов монгольских правителей), обычное право древних монголов и религиозное (буддийское, каноническое) право.
Уложение Алтан-хана — не исключение. В ряде его статей характеризуется статус официальных чиновников, государственных гонцов и пр., ответственность за причинение им вреда (ст. 50, 102–111). Но если законы Алтан-хана содержали лишь ограниченное число таких норм, то в последующем монгольском законодательстве права государственных служащих, едущих по какому-либо официальному делу, были существенно расширены. Например, в «Халха Джирум» статусу посланцев, их правам и обеспечению на время выполнения поручения посвящены Законы I, II и III. При этом различаются права и полномочия различных категорий чиновников — от членов ханского рода и буддийских иерархов до рядовых посланцев99. Естественно, эти нормы имеют «ханское», а не обычно-правовое происхождение.
Отдельно следует остановиться на ст. 89–96: несмотря на то что формально они содержат запреты на убийство некоторых животных, по всей видимости, речь идет о так называемых «куруках» (монг. «хориг» — запрет, ограждение)100. Это были особые заказники для облавных и иных охот или пастбища для скота, а также места ханских захоронений и другие сакральные территории, считавшиеся личной собственностью ханов. Появление куруков относится еще к временам «степных империй» Евразии — хунну и сяньби (III–II вв. до н. э.), а впоследствии они создавались в Монголии, Китае и Средней Азии до XIX в. включительно101. Куруки могли представлять собой также места для отдыха членов ханского рода или потенциальные военные лагеря на время походов102. В некоторых случаях ханы позволяли себе захватывать частные и общинные земельные владения, объявляя их куруками и, тем самым, запрещая кому бы то ни было проникать на их территорию без особого ханского позволения103.
Уложение Алтан-хана характеризуется отсутствием процессуальных норм — в отличие, например, от «Халха Джирум», в котором такие нормы присутствуют — включая распределение штрафов104, ведение следственных действий, исполнение наказаний и оплату труда судейских чиновников105.
Включение же в Уложение (как и в последующие монгольские кодификации) норм частного права, традиционно регулировавшихся правовыми обычаями, свидетельствует об изменении принципов законотворческой деятельности монгольских ханов. Дело в том что после распада «степных империй» монархи получили возможность вмешиваться в частноправовые отношения своих подданных, которые, во-первых, были уже не столь многочисленны, а во-вторых, уже не обнаруживали столь существенных языковых, конфессиональных, экономических различий, какие были характерны для государств имперского типа — Золотой Орды, империи Юань в Китае, Чагатайского улуса, империи Тимуридов и др.106
Интересно отметить, что в Уложении Алтан-хана, в отличие от более поздних сводов (включая и «Восемнадцать степных законов», первые из которых были приняты уже вскоре после Уложения), отсутствуют нормы, касающиеся религиозной сферы. Исключение составляют ст. 77–78, где упоминаются животные, предназначенные для ритуальных целей. Однако у нас нет оснований полагать, что в данном случае речь идет о буддийских обрядах; напротив, захоронение коня вместе с его покойным хозяином или принесение животного в жертву является весьма распространенным «языческим» обрядом кочевых народов Евразии с глубокой древности107. А между тем Уложение было принято уже после того, как Алтан-хан обратился в буддизм и стал активно заниматься его распространением в Монголии, — об этом свидетельствует преамбула памятника.
Законодательная деятельность Алтан-хана не ограничилась изданием только рассматриваемого Уложения. Около 1578 г. (вскоре после визита в Монголию Далай-ламы III) появился еще один законодательный свод — «Арбан буяны цааз» («Арван буяны номун цааз», т.е. «Закон учения, обладающего десятью добродетелями»), создание которого приписывают либо самому Алтан-хану, либо его внучатому племяннику и соратнику в распространении буддизма — Хутуктай-Сэчену108. Текст этого правового памятника впоследствии вошел в историческое сочинение «Эрдэнийн Тобчи», созданное монгольским историком середины XVII в. Санан-Сэцэном, а также в жизнеописание Далай-ламы III, написанное его вторым преемником — Далай-ламой V109. Ш. Бира посвятил «Закону» специальную публикацию, в которой привел также его современный монгольский перевод — по сочинению Санан-Сэцэна110. Р.Н. Дугаров опубликовал русский перевод этого памятника — по тибетской рукописи, хранящейся в Российской национальной библиотеке111. Этот «Закон» можно считать своеобразным дополнением к Уложению Алтан-хана в сфере религиозных отношений: он под страхом суровых наказаний запрещает языческие обряды, жертвоприношения, всяческое кровопролитие; прочие преступления (воровство, ложь, разврат и др.) в нем рассматриваются не только как уголовные преступления, но и как нарушение религиозных предписаний, что влекло дополнительные наказания112. Этот памятник, также являющийся одним из ранних монгольских правовых сводов постимперского периода, несомненно, заслуживает дальнейшего изучения.
Обратим также внимание на то, что в ряде статей Уложения Алтан-хана фигурируют китайцы. Появление во владениях Алтан-хана слуг и рабов китайского происхождения (ст. 68), несомненно, связано с его многолетними боевыми действиями против Китая. Присутствие же в Монголии свободных китайцев из разных слоев общества и вознаграждение, предусмотренное Уложением за их спасение (ст. 100–101), отражают политическую ситуацию уже после заключения Алтан-ханом мира с империей Мин в 1570 г., когда китайские чиновники и торговцы довольно часто стали появляться в Южной Монголии. Однако тот факт, что им посвящены отдельные статьи, заставляет полагать, что они обладали статусом, отличающимся от статуса местного населения.
В заключение можно сделать вывод, что Уложение Алтан-хана является весьма ценным источником по истории развития традиционного монгольского права, занимая важное место среди других источников. Его дальнейшее изучение, подробный анализ его статей, сопоставление с другими известными нам монгольскими правовыми памятниками представляется весьма перспективным и, несомненно, поможет лучше понять закономерности и особенности правового, а также политического и социально-экономического развития Монголии в эпоху позднего средневековья.
Настоящей сенсацией считают специалисты обнаружение в 1970 г. так называемых «монгольских законов на бересте» конца XVI — начала XVII в.8, которые были сначала опубликованы на монгольском языке Х. Перлээ, а впоследствии переведены на русский и исследованы А.Д. Насиловым9. Этот правовой свод, сегодня известный в научном обороте как «Восемнадцать степных законов», также действовал в Халхе и регулировал различные сферы правоотношений — политическую, административную, религиозную, семейно-правовую, уголовную и др.
По преимуществу на основании перечисленных памятников и строятся на сегодняшний день представления исследователей о монгольском праве XVI — начала ХХ в.10 Другие кодифицированные11 источники по какой-то причине до сих пор не привлекают их внимания. Например, «Улаан хацарт», собрание судебных решений монгольского правительства за 1820–1913 гг., исследователи считают вторичным источником, поэтому, несмотря на то что его текст был опубликован (правда, на монгольском языке), специалисты ограничиваются кратким упоминанием его в своих работах12. Ждет изучения и «Новое монгольское уложение» («Свод законов Автономной Монголии»), составленное в 1915 г. и являющееся последним по времени памятником традиционного монгольского права. Этот свод (главы, или «тетради», 1–15, 17–34) хранится в Институте восточных рукописей РАН (Санкт-Петербург)13, однако редко становится объектом исследования14.
Таким образом, источниками для формирования наших представлений о традиционном монгольском праве являются: 1) «Белая история», содержащая преимущественно религиозные и лишь отчасти государственно-правовые и административно-правовые нормы; 2) «Восемнадцать степных законов», действовавшие в Халхе (современная Монголия); 3) «Их цааз», применявшийся у ойратов и калмыков; 4) «Халха Джирум», как и «Восемнадцать степных законов», применявшийся в Халхе.
В настоящей работе мы намерены привлечь внимание исследователей еще к одному источнику — Уложению Алтан-хана, монгольского правителя Тумэта, созданному в последней трети XVI в. Введение в оборот этого источника позволяет устранить ряд пробелов в наших представлениях о позднесредневековом монгольском праве. Во-первых, хронологически этот акт был принят еще до «Восемнадцати степных законов» и, таким образом, является наиболее ранней из известных нам монгольских кодификаций постимперского периода. Во-вторых, его создатель Алтанхан правил в Тумэте (сегодня это территория Внутренней Монголии — автономного района в составе КНР), т.е. этот свод законов применялся южными монголами, о праве которых нам до сих пор практически ничего не было известно — в отличие от западных (ойратов) и восточных (Халха). Личность и политическая деятельность создателя Уложения, одного из выдающихся правителей позднесредневековой Монголии, заслуживают того, чтобы сказать о нем несколько слов.
Алтан-хан: краткая биографическая справка. Монгольский деятель, вошедший в историю под именем Алтан-хана (его собственное имя было, согласно китайским источникам, Амда или Аньда), прожил долгую жизнь: он родился в 1507 и умер в 1582 г. Алтан-хан был вторым сыном Барс-Болада, правителя Тумэта и Ордоса, который, в свою очередь, приходился третьим сыном Даян-хану — потомку Чингис-хана в 15-м поколении, последнему хану единой Монголии. Отец Алтан-хана некоторое время был регентом Монголии в малолетство легитимного хана — сына своего старшего брата и даже сам попытался занять трон, однако потерпел поражение в борьбе с повзрослевшим племянником и был вынужден до конца жизни довольствоваться титулом джинонга (кит. «цзинь-ван») и областями Ордоса и Тумэта, которые после его смерти (ок. 1531 г.) поделили между собой семь его сыновей15. Алтан-хан, будучи лишь вторым сыном третьего сына монгольского хана, вряд ли мог рассчитывать на видное место в монгольской правящей иерархии, однако благодаря своим личным качествам он довольно быстро выдвинулся на ведущие позиции и стал самым могущественным правителем в раздробленной Монголии.
В течение многих лет Алтан-хан совершал набеги на племена ойратов и урянхайцев, на Восточный Туркестан (Турфан и др.) и в особенности на Китай, благодаря чему он намного чаще, чем другие монгольские правители, упоминается в китайских источниках. Первый поход на Китай Алтан-хан возглавил еще при жизни отца в 1523 г., когда ему самому было всего 16 лет16. После этого он несколько десятилетий беспокоил Китай своими набегами, а в 1550 г. дошел даже до Пекина17. Впрочем, Алтанхан рассматривал Китай не только как объект для грабительских набегов, но и как торгового партнера. Уже в 1541 г. он впервые попытался заключить с китайцами мир и добиться разрешения на торговлю в пограничных районах, однако только десятью годами позже, в 1551 г., мирный договор был подписан, да и то ненадолго: год спустя Алтан-хан, недовольный его условиями, возобновил набеги18. Только в 1570 г. между ханом и Китаем был подписан окончательный мирный договор, в соответствии с которым Алтан-хан получал китайский титул шун-и-вана (или сюй-вана, «Покорного князя») и право на торговлю с китайскими пограничными регионами. С этого времени он уже не воевал с Китаем и даже пытался удерживать от войны с ним других монгольских князей19.
По мнению исследователей, Алтан-хан долгое время терпел неудачи в переговорах с Китаем, потому что был лишь правителем Тумэта, т.е. вассалом монгольского хана, и китайские власти отказывались вести дела с несамостоятельным субъектом международного права. Поэтому он настойчиво добивался от монгольского хана Дарайсуна титула шитну-хана («малого хана»), который и был дарован ему в 1548 г.20 Впрочем, получение ханского титула не слишком помогло Алтан-хану в переговорах с китайцами: как уже отмечалось, только в 1570 г. они согласились признать его равноправным дипломатическим партнером.
Однако в самой Монголии статус Алтан-хана после получения ханского титула стал неуклонно возрастать. Будучи ханом (хотя и «малым»), он счел необходимым построить себе постоянную ставку — город Хух-Хото21. Этот город был первым крупным стационарным поселением в Монголии, основанным после распада империи Чингис-хана, поэтому неудивительно, что он вскоре стал крупнейшим центром ремесла и торговли22.
Несмотря на то что положение самого Алтан-хана укреплялось, он не мог не видеть, что Монголия неуклонно распадается на отдельные полунезависимые уделы и ни один из правителей — потомков Чингис-хана не в состоянии сплотить их, какими бы выдающимися личными качествами он ни обладал. Возникла настоятельная необходимость найти новый фактор объединения страны и легитимации своего права стать ее объединителем, и таким фактором стал буддизм23. В 1571 г. Алтан-хан «проникся светом учения», стал оказывать покровительство буддийским проповедникам в Монголии, а в 1576 г. он пригласил к себе из Тибета высшего иерарха буддийской религии — Далай-ламу III, который прибыл в Тумэт в следующем, 1577 году24. В ходе этой встречи Алтан-хан признал Далай-ламу главой буддийской церкви Монголии, а тот присвоил ему титулы Гэгэн-хана («просвещенного хана») и Номун-хана («владыки веры»)25. Таким образом, титул Алтан-хана и его право на власть были освящены авторитетом высшего духовного иерарха буддийской веры, что существенно выделило его среди других монгольских князей-чингизидов.
Визит Далай-ламы в Монголию стал событием в масштабе не только Тумэта, но и всей страны. На встречу с буддийским иерархом приезжали и правители других монгольских областей26. В результате факт встречи Алтан-хана с Далай-ламой был зафиксирован не только в общемонгольских летописях, но и в «локальных» хрониках — «Истории Эрдэни-Дзу»27, составленной под патронажем правителей Халхи (дальних родственников Алтанхана), «Хрустальном зерцале» Джамбадоржи, который был приверженцем потомков даже не Чингис-хана, а его брата Хасара28, в летописях бурят, которые вообще имели весьма отдаленное отношение к Алтан-хану29, и даже в тибетских исторических сочинениях30. Авторитет Алтан-хана в делах веры был настолько высок, что когда в Халхе был возведен монастырь Эрдэни-Дзу (сегодня — самый почитаемый монастырь в Монголии), его первый настоятель был назначен по рекомендации тумэтского правителя31. Еще более существенным последствием просветительской деятельности Алтан-хана был тот факт, что следующим первосвященником Тибета стал его родной правнук — Далай-лама IV Йондан Джамцо (1586–1616)32.
Поскольку с распространением буддизма в Монголии оказался связан именно последний период жизни Алтан-хана, в монгольской и тибетс кой историографии он остался светочем «желтой веры» (так в монгольской традиции назывался буддизм). Не случайно его биография, являющаяся первым монгольским летописным сочинением, созданным после падения Монгольской империи33, носит название «Эрдэни тунумал нэрэту судур» («Сутра под названием “Драгоценный осадок”»), или «История Алтан-хана Чакравартина», т.е. написана в стиле жизнеописаний буддийских подвижников34. А между тем в личной жизни Алтан-хан особым благочестием не отличался. Например, около 1569 г. его внук Багань решил жениться, но старый 60-летний хан прельстился красотой его невесты и, отняв ее у внука, сам взял в жены. Обиженный Багань бежал к китайцам, где получил удел и служил в ведомстве, отвечающем за отношения с Монголией35.
Потомки Алтан-хана продолжали управлять Тумэтом с титулом шитну-ханов до 1636 г., когда Омбо, потомок Алтан-хана в шестом поколении, был лишен этого титула маньчжурами — новыми властителями Монголии. С этого времени потомки Алтан-хана носили только титул «тайджи», однако сохранили власть над Тумэтом.36
Итак, о жизни и деятельности Алтан-хана известно преимущественно из официальных китайских хроник или монгольских исторических сочинений, написанных учеными ламами — буддийскими монахами. Поэтому хан предстает перед нами прежде всего как предводитель беспрестанных набегов на Китай (а затем — покорный вассал императоров династии Мин) и как просветитель Монголии, активно боровшийся за установление и укрепл ение в ней буддийской религии. Приводимый ниже правовой памятник позволяет сделать выводы о еще одном направлении его государственной деятельности — законотворчестве, которое также традиционно являлось прерогативой ханов.
Время создания Уложения Алтан-хана неизвестно. Современный биограф Алтан-хана Ж. Урангуа высказывает предположение, что оно было разработано между 1572 и 1582 гг.37, однако никаких указаний на время создания ни в самом памятнике, ни в других источниках не имеется. Только преамбула Уложения позволяет сделать вывод, что завершение работы над ним относится к тому времени, когда Алтан-хан уже активно занимался распространением в Монголии буддизма; по-видимому, принятие новых законов должно было ознаменовать также и изменения в системе правовых ценностей монголов.
Общая характеристика памятника. Рукопись Уложения Алтан-хана на тибетском языке хранится в Ливерпульском городском музее. Монгольский вариант памятника до нашего времени не сохранился, поэтому высказывались предположения, что Уложение было изначально написано по-тибетски38. Впервые факсимиле рукописи было подготовлено к печати немецким ученым В. Хайссигом (W. Heissig) и опубликовано Р.О. Майзецалем (R.O. Meisezahl) в каталоге рукописей Ливерпульского музея без каких-либо комментариев относительно истории создания и обнаружения документа39.
Эта публикация привлекла внимание известного монгольского историка академика Ш. Биры, который предпринял попытку перевести текст, однако не сумел этого сделать, поскольку рукопись была выполнена редким старо-тибетским шрифтом. Исследователю пришлось обратиться к пожилому ламе Лубсанцултэму, который выполнил транскрипцию текста более распространенным тибетским шрифтом, после чего сам Ш. Бира опубликовал современный тибетский вариант и перевод текста на современный монгольский язык, снабдив его своими комментариями и кратким исследованием40. Позднее современный монгольский перевод памятника (уже без комментариев) был включен в качестве приложения в биографию Алтан-хана, написанную Ж. Урангуа41.
В своем исследовании Ш. Бира охарактеризовал политические условия, в которых было принято Уложение Алтан-хана, провел сравнение отдельн ых его положений с нормами других законодательных сводов, отметил некоторые специфические черты правового памятника. Два года спустя работа Ш. Биры была переведена на английский язык Рашидондуком42, что сделало исследование монгольского ученого доступным для западной аудитории. Однако несмотря на это, Уложение Алтан-хана43, в отличие от вышеперечисленных позднесредневековых монгольских кодексов, до сих не стало объектом исследования. Отдельные авторы лишь ограничиваются упоминанием Уложения среди других источников44 или, в лучшем случае, ссылаются на те или иные его статьи45.
Мы надеемся, что русский перевод текста Уложения привлечет к нему внимание отечественных специалистов и позволит продолжить изучение традиционного монгольского права с учетом содержания этого памятника. Перевод выполнен по второму изданию работы Ш. Биры46 с использованием вышеупомянутого английского перевода Рашидондука. В тех случаях, когда между текстом и переводом встречались расхождения, мы отдавали предпочтение монгольскому варианту, а не производному от него английскому.
В колофоне рукописи упоминается о разделении свода на 13 глав или разделов, однако в самом тексте разделение отсутствует. Ш. Бира, в соответствии с содержанием памятника, предложил структурировать его следующим образом: 1) преамбула; 2) дела об убийствах; 3) дела о причинении тяжких телесных повреждений; 4) дела о кражах; 5) дела о брачно-семейных отношениях; 6) уголовные преступления в сфере отношений между хозяевами и слугами; 7) дела, связанные с трупами и заразными болезнями; 8) о спасении стад от бедствий; 9) о защите некоторых видов животных; 10) о помощи людям; 11) дела о посланцах и чиновниках; 12) дела о беглецах. Как можно будет увидеть ниже, ряд норм не вполне соответствует названиям разделов, предложенным Ш. Бирой, тем не менее мы считаем целесообразным сохранить эту структуру47.
УЛОЖЕНИЕ АЛТАН-ХАНА
1. Преамбула
1. Преамбула
Ом, да пребудет счастье! Указ Алтана Номун-хана, который стал перерождением того, кто просветил всех, кто есть Арьябал, прибежище шести видов живых существ, который правит всеми Буддами. Невозможно, чтобы шесть видов живых существ были без отца или матери. В связи с этим повеление Будды: И мое слово, и мое учение следует распространить на север, так было сказано. А к северу от Очирта48 лежит темная страна тибетцев; когда Номун-хан переродился как Сронцзангамбо49, он привел своих тибетских подданных к вечному счастью в соответствии с учением Двух Принципов50. К северу от Очирта и Тибета лежит страна монголов. В этой стране также жили существа, потерявшиеся в кромешной тьме, которые не знали, как обрести добродетель и отвергнуть грех; здесь Алтан Номун-хан стал покровителем, учителем светлого пути блаженного счастья, перерождением Высочайшего, Познавшего все (Будды), ламы Сономжамца. Он распространил свою доброту в десяти направлениях, просветил всех, кого можно было просветить. В нескольких словах, он стал тем, кто наполнил все живущее блаженным счастьем и счастьем истинной веры. В учении Двух Принципов сказано: законы религии как сплетенные шелковые ленты, как сильный удар грома, который не может быть отвращен; законы хана как золотое ярмо, мощное и повергающее в трепет. Этот могущественный закон, являющийся одним из Двух Принципов, распространяется на все уголки царства, и большие и малые следуют ему как установлено. Вы, предводители 40 хошунов и 50 отоков51, следуйте правильным путем! Если вы отступите от него, вы нарушите повеление Эрлик-номун-хана52, и это повлечет тяжкое наказание в соответствии с учением Двух Принципов; поэтому хорошо и тщательно следуйте велениям сердца!
2. Дела об убийствах
1) Если один убьет другого, его следует трижды выпороть, взять девятку и одного человека вместо убитого; или взять одну пятерку и человека вместо убитого. Если стороны придут к согласию, достаточно дать одного человека вместо убитого.
2) Вышеупомянутая девятка состоит из двух лошадей, двух волов и пяти овец и коз (общее количество — девять голов скота).
3) Пятерка состоит из вола, лошади и трех овец и коз в придачу.
4) Когда два человека поссорятся и подерутся, а кто-то еще, не участвующий в ссоре, станет на чью-то сторону и будет убит, наказание — как за убийство.
5) Если люди общаются между собой, и кто-то был убит, то виновного следует выпороть, взять с него девять девяток и одного человека вместо убитого. Того же, кто лично не принимал участия в убийстве такого человека, порке не подвергать, но с него также следует взять девять девяток и человека или верблюда вместо убитого.
6) Если отец или мать убьет ребенка-подростка, то виновного подвергнуть порке и взять с него девять девяток. Если это приемные родители, то взять с них четыре девятки и сверх того — верблюда.
7) Если кто-то причинит смерть в результате поджога, взять с него три девятки и человека или верблюда взамен; если у пострадавшего обожжены руки и ноги, то с поджигателя взять две девятки; если обожжено лицо — пять девяток.
8) Если кто-то совершит поджог злонамеренно или с тяжкими последствиями, его следует выпороть и взять с него девять девяток.
9) Если сумасшедший убьет кого-либо, взять с него девятку и одного верблюда в возмещение. Если кто-то поймает сумасшедшего и закует его в цепи, дать ему лошадь.
10) Если собака, бешеная собака, верблюд-самец, жеребец, баран или козел смертельно ранят кого-нибудь, наказание такое же, как за убийство53 .
3. Дела о причинении тяжких телесных повреждений
11) Если один ослепит другого, его следует выпороть, взять с него девять девяток и человека или верблюда взамен.
12) Если один выбьет другому зубы, взять с него три девятки и человека или верблюда взамен.
13) Если один ударит другого клинком, острым орудием, камнем или куском дерева, взять с него девятку, включающую коня или верблюда.
14) Если один ударит другого плетью, кулаком, ногой или камнем, [взять с него] пятерку.
15) Если в драке будут вырваны волосы или борода, а другой [пострадавший] не ответит тем же, с виновного взять пятерку. Если оба пострадают одинаково, штраф не брать.
16) Если один сломает [другому] ногу или руку, и другой в результате останется калекой, [с виновного] взять девять девяток и человека взамен. Если нога или рука срастется без тяжких последствий, [с виновного] взять пятерку и плату лекарю.
17) Если в результате драки кто-то утратит мужскую способность, [виновного] следует выпороть и взять с него девять девяток.
18) Если во время игр54 кто-то умрет, ослепнет, сломает зубы или станет импотентом, каждый из участников должен дать по одной лошади.
19) Если во время игр нога или рука будет сломана, [с виновного] взять человека взамен и плату лекарю.
20) Если кто-то причинит смерть по неосторожности, с него взять человека, верблюда, лошадь и платье. Если он высокого положения, с него следует взять еще55.
4. Дела о кражах
21) Если кто-то украдет имущество, коня или корову, с него взять одного человека и штраф девять девяток. Если у вора не окажется средств для уплаты штрафа, взять с него то, что возможно.
22) Если кто-то осуществит кастрацию, [взять] три девятки. Если самец кастрирован по просьбе [владельца (?). — Р.П.], штраф не брать; в противном случае — пять девяток. За жеребцов, верблюдов, быков, овец или козлов [взять] три девятки.
23) Если кто-то украдет гриву кобылы, [взять] девятку, если хвост — три девятки. Если хвост коровы — пять девяток.
24) За осеннюю верблюжью шерсть [взять] лошадь и вола; за [двусоставные] волосяные путы56 верблюда — двух лошадей; за недоуздок верблюда — одну лошадь.
25) За конскую узду или недоуздок из овечьей шерсти взять овцу.
26) За [трехсоставные] конские путы — три лошади; за [двусоставные] конские путы — две лошади; за коровьи путы — двух волов; за повод — одного вола.
27) Если молочная водка, перебродившее молоко, молоко или кумыс злонамеренно похищены со склада и выпиты, с каждого [соучастника взять] пятерку.
28) Если кто-то украдет провиант у воинов во время похода, [взять] три девятки. За кражу веревки у воинов во время похода взять три лошади. За кражу веревки у воинов на стоянке взять две лошади. Если взято с разрешения начальника, наказание не применять.
29) За такие предметы, как трутницы, рашпили, силки, копья, железные медальоны, серебряные уздечки, железные таганы, медные шлемы, наплечники, лисьи… (?), пояса, серебряные пояса, каменные пьедесталы (?) или женские головные украшения… три девятки57.
30) За такие предметы, как мечи, ножи, ножницы, зубила, щипцы, серпы, топоры, молоты, наковальни, щипцы для шерсти (?), напильники, шаваны [инструмент ювелира для изготовления золотых или серебряных нитей. — Прим. Ш. Биры], пилы, сети, пояса, седельные сумки, шапочные ленты, кожаные сумки, унты и другие изделия из кожи, штраф — пятерка.
31) Таков закон:58 за живое существо — живое существо, за неодушевленный предмет — неодушевленный предмет.
32) За такие вещи, как тарелки, чаши, ложки, ножницы, бляхи-украшения (?), доски для сушки творога (?), шляпные сумки (?), сундуки, войлок, дождевые плащи, шубы из собачьего меха, шубы из козьего меха, кожаные веревки, уздечки и плети, — одна девятка.
33) За такие вещи, как сундуки, конский волос, лошадиные скребки, кисти для письма и перья, ошейники, — одна овца.
34) За такие вещи, как деревянные молотки, колуны, корзины и вилы для аргала, — одна овца.
35) За стрелы, медвежьи шкуры и перья взять лошадь, вола, козу (или овцу) — что-то одно из трех.
36) Если кто-то возьмет кольчугу, шубу из белой лисы или из хэсэмуна (?)59 или что-нибудь ценное, то, как похититель шуб, должен отдать шесть девяток и либо человека, либо верблюда в качестве компенсации.
37) За такие вещи, как обувь, носки, воротники, куртки для верховой езды, постельные принадлежности или шубы из меха красного или синего тарбагана60 с запада (?), — три девятки.
38) За седло — шесть девяток, за стремена и т. п. — лошадь, [за] седельный потник (?) — три девятки.
39) Если кто-то украдет сокола, ягнятника, бородача или грифа — взять две девятки. За мясо или перья клейменых водных птиц — одну лошадь.
40) За золотые чаши, золотые шапки и серебряные чаши — шесть девяток и дать человека в качестве компенсации.
41) За ловушки для дзеренов61 или птичьи силки — три девятки. За силки для зайцев — одна девятка.
42) За юртовые двери — один вол и одна овца, за юртовые шесты — одна овца за каждый62.
43) Ребенка до десяти лет за воровство не наказывают, после десяти лет — наказывают.
44) Вновь нанятый слуга-китаец в течение года не наказывается за воровство, после двух лет подлежит наказанию, а после трех лет — уже наказывается как вор (?).
45) За ловушки-самострелы, ловушки с ножами и птичьи силки — пятерка63.
46) За такие вещи, как ловушки, веревочные петли, — взять лошадь или вола.
47) Если кто-то убьет вора, он невиновен. Если он убил при защите другого — дать козу или овцу.
48) Если вор пустил в кого-то стрелу, взять с него девять девяток, независимо от того, попал он или нет, и также взять с него человека или верблюда в качестве компенсации.
49) Если кто-то взял что-то из ворованной еды, взять пятерку.
50) За медную (латунную) чашу взять две девятки, за [трехсоставные] путы — две овцы. Если путы принадлежат посланцу64, взять лошадь. За медное (латунное) седло — две девятки. За серебряный ошейник — три девятки. За медный ошейник — одну девятку. За оловянный или свинцовый ошейник взять одну овцу.
51) За войлочную крышу или войлочную стену юрты — три девятки; за кошму с дымового отверстия юрты — одну девятку.
52) Если кто-то спугнет пять голов из стада, которое пасется само по себе, взять лошадь; за четыре головы — вола; за три головы — овцу; за две головы — козу; за одну — не считать виновным. Если кто-то спугнет табун, в котором более десяти лошадей, взять с него лошадь; если менее десяти лошадей — взять вола. Если кто-то спугнет верблюдов, которые пасутся сами по себе, взять с него по волу за каждого65.
5. Дела о брачно-семейных отношениях
53) Если у беременной женщины случится выкидыш, с виновного взять столько девяток, сколько месяцев было ребенку.
54) Если муж выдерет волосы своей жене, взять с него пятерку.
55) Если он порвет ее одежду, взять с него пятерку.
56) Если мужчина и женщина состоят в незаконной связи, взять семь девяток.
57) Если кто-то сбежит с девушкой, взять с него девять девяток и подвергнуть порке.
58) За сдергивание с постели взять три девятки66.
59) Родители девушки, занимающиеся сводничеством, должны заплатить семь девяток; если девушка вернется, наказания не налагать.
60) Если [родители] заключат сделку с дурным человеком67, взять семь девяток.
61) Если родители насильно отдадут юную невинную девушку жениху, тем самым унижая ее, они подлежат наказанию.
62) Если обрученный жених умирает по пути домой после свадьбы, его отец обязан взять невесту на свое попечение. Если свадьба не состоялась, то о невесте обязаны заботиться ее родители.
63) Если муж ударит жену клинком, острым инструментом, куском дерева, камнем или землей, взять с него три девятки; если он ударит ее плетью, кулаком или ногой — одну девятку.
64) Если жена оскорбит своего мужа острым языком, взять с нее вола.
65) …68
66) …69
67) Если мужчина схватит женщину и порвет на ней одежду, взять лошадь или вола.
6. Уголовные преступления в сфере отношений между хозяевами и слугами
68) Если хозяин убьет слугу-китайца [раба], смотрящего за хозяйством, или причинит вред его здоровью, взять с него пятерку и человека взамен. Если это был любимый слуга князя, дело следует рассматривать в соответствии с монгольскими обычаями.70
69) Что касается слуги, убившего человека, то лишить его всех средств к существованию; если он украдет, убить его без пощады; если не будет убит — это нарушение закона.
70) Если даны ложные показания и кто-то в результате понес наказание, взять лошадь за каждого человека.
71) За причинение вреда во время игры взять одну девятку.
72) Если кто-то тайком убьет слугу, он должен заменить его и дать три девятки; если он срежет его волосы, то вины нет.
7. Дела, связанные с трупами и заразными болезнями
73) Если кто-то придет оттуда, где лежат трупы, и войдет в дом, каждому [в доме] следует с него лошадь.
74) Если больной заразной болезнью71 войдет в чей-либо дом, заразит своей болезнью и это приведет к смерти другого человека, его следует подвернуть порке и взять девять девяток. Если он заразит другого, но тот не умрет, взять с него три девятки. Если он не заразит никого, взять с него лошадь с седлом и уздой. Если он заразит другого и тот ослепнет, его следует подвернуть порке и взять девять девяток.
75) Тому, кто касался трупа, следует окуриться благовониями. С того, кто не выполнит этого, взять девять девяток.
76) Если кто-то возьмет предметы, принадлежащие мертвому, наказать его так же, как того, кто берет вещи, принадлежащие живому.
77) Если кто-то возьмет лошадь, предназначенную умершему72, или священную лошадь73, взять с него девять девяток.
78) Если кто-то [за вознаграждение] переместит лошадь, предназначенную умершему, или священную лошадь с определенного места в другое место, взять три девятки.
8. О спасении стад от бедствий
79) Если кто-то поможет собрать отары овец или коз, разбежавшиеся во время бури или снега, дать ему по хорошей овце за каждую отару.
80) Если кто-то прогонит волка, нападавшего на отары овец, дать ему по две хороших овцы за каждую отару.
81) Если кто-то спасет верблюда из грязи или степного пожара, дать ему овцу за каждого верблюда.
82) Если кто-то спасет стадо коров, дать ему вола.
83) Если кто-то спасет лошадь или вола, дать ему козу.
84) Если кто-то спасет табун лошадей, дать ему одну лошадь.
85) Если кто-то спасет отару овец, дать ему две хороших овцы.
86) Если кто-то вытащит верблюда из болота, дать ему лошадь за каждого верблюда.
87) Если [это будут] лошади или коровы, дать ему овцу.
88) Если кто-то во время игр или соревнований74 утопит коня или корову, взять с него три девятки...
9. О защите некоторых видов животных
89) Если кто-то убьет кулана или дикую лошадь75, [взять с него] пятерку за каждую лошадь.
90) Если это дзерены, лоси или лосихи, [взять] пятерку, включая овцу.
91) Если это самец или самка марала или дикого кабана — пятерку, включая вола.
92) Если это самец горного козла, дикого козла, кабарги или buule (?), — пятерку, включая козла. Если это bun bu (?), взять еще и лошадь76.
93) …77
94) За таких животных, как еноты, барсуки или тарбаганы, взять пятерку, включая овцу.
95) За десять зайцев взять одну овцу, за пять — одну козу.
96) За убийство таких существ, как мелкая рыба, коршуны, вороны, галки или сороки, вины нет.
10. О помощи людям
97) Если кто-то отыщет заблудившегося мальчика, дать ему хорошую лошадь.
98) Если отыщет девочку, дать ему кобылу78.
ей.
100) Если кто-то спасет высокородного79 китайца, дать ему одну лошадь, за китайца среднего происхождения80 — одну овцу.
101) Если кто-то спасет низкородного81 китайца, дать вола.
11. Дела о посланцах82 и чиновниках83
102) Если кто-то побьет посланца, [взять с него] пятерку.
103) Если посланец ударит первым, вины нет.
104) Если посланец проедет мимо табуна лошадей или аила84, взять лошадь85.
105) Если это чрезвычайный посланец или скорый гонец, вины нет.
106) Посланец может взять лошадь на каждый определенный отрезок пути до места назначения.
107) Если кто-то пустит в посланца стрелу или нападет на него с ножом, [взять с него] девятку и человека или верблюда в качестве компенсации.
108) Если кто-то ударит правительственного посланца, обычного посланца или охранника посланца плетью, рукой или ногой, взять с него пять девяток и одну лошадь.
109) Если частный86 посланец поедет на ямской лошади, взять два предмета87.
110) Правительственный посланец передвигается с двумя чиновниками и двумя слугами.
111) Если кто-то выдает себя за посланца, наказать его как вора, невзирая на его происхождение88.
12. Дела о беглецах
112) Давший приют беглецу заменяет его [владельцу].
113) Если бежал принадлежавший князю, его аймак и его семья должны разыскивать его.
114) За невозвращение ямской лошади взять одну лошадь; если лошадь пала, следует возместить ущерб; тому, кто вернет такую лошадь обратно, следует вознаграждение89.
115) Если китайский беглец убьет человека, наказать его как убийцу.
Комментарий. Рамки журнальной публикации не позволяют сопроводить перевод текста Уложения Алтан-хана подробным постатейным комментарием, поэтому ниже мы обратим внимание на принципиальные моменты и специфические положения, характеризующие рассматриваемый памятник, его место среди других источников позднесредневекового монгольского права.
Прежде всего отметим, что Уложение содержит преимущественно положения о преступлениях (правонарушениях) и наказаниях за них в самых разных сферах — уголовной, семейно-правовой, административной и пр., включая также статьи, в которых приводятся случаи невиновного причинения вреда (ст. 15, 44, 47, 59, 72, 96 и др.). В этом отношении рассматриваемый свод законов не выделяется среди других кодификаций монгольского права, в которых также основное внимание уделяется вопросам наказания за отдельные виды преступлений. Исключение составляют лишь отдельные статьи некоторых «тематических» разделов — в частности, не содержат положений о наказании ст. 62 (последствия смерти жениха до свадьбы и после нее), 79–87 (спасение животных), 97–101 (спасение людей), 110 (о сопровождении государственного посланца). К таким положениям следует отнести также нормы-дефиниции и нормы-принципы, которые, впрочем, присутствуют в весьма ограниченном количестве: это ст. 2 и 3 (определяющие состав «девятки» и «пятерки»), 31 (принцип возмещения равным за равное), 43 (возраст, с которого наступает ответственность). Кстати, любопытно, что Уложение освобождает от ответственности лиц моложе 10 лет, но не недееспособных: согласно ст. 9, сумасшедший также подлежит ответственности за совершенное преступление.
Нельзя не отметить, что по сравнению с ранним монгольским законодательством (в частности, с «Великой Ясой» Чингис-хана, содержание которой известно нам исключительно в передаче иностранных авторов) Уложение Алтан-хана менее жестоко. В отличие от законодательства Чингис-хана, предусматривавшего жестокие наказания даже за не слишком серьезные преступления, Уложение только в отдельных случаях предусматривает смертную казнь, в большинстве же случаев наказанием является штраф (иногда сопровождаемый в качестве дополнительного наказания поркой). По-видимому, такие существенные изменения в системе наказаний связаны с принятием ламаизма — что, надо полагать, и обусловило необходимость принятия Алтан-ханом новых законов, в соответствии с вновь принятой в Монголии системой ценностей90.
Штраф в позднесредневековой монгольской правовой традиции обозначался термином «анз»/«андзу»91, т.е. штраф скотом. «Единицами» штрафа были обычные в позднесредневековом монгольском законодательстве «девятка» или «пятерка», состав которых приведен в ст. 2–3 Уложения. В более поздних актах девятка также включала 4 головы крупного скота и 5 мелкого, пятерка («пяток») — 2 головы крупного скота и 3 мелкого92. В эпоху «Халха Джирум», в XVIII в., девятка включала в себя уже 2 коня, 2 быка, 2 дойные коровы, 2 коровы-трехлетки и 1 годовалого теленка93. В зависимости от случая штраф отличался количеством «девяток» и «пятерок», поэтому, например, в ст. 53 уточняется, что он соответствует девяти девяткам. В «Халха Джирум» имеется специальный раздел, посвященный различным видам «анз» в зависимости от совершенных деяний94. Одним из видов штрафа является «человек» — в качестве компенсации за убитого или причинение серьезного вреда здоровью (ст. 1, 5, 7, 11–12 и др.); практика уплаты штрафа людьми отражена и в последующем монгольском законодательстве. Это свидетельствует о большом количестве рабов и иных зависимых лиц в монгольском обществе XVI–XVIII вв. Источниками рабов являлись военные походы (в рабство обращали пленных), а также изначальное рабское или зависимое положение лиц, которое нередко было наследственным, родовым95.
Некоторые статьи Уложения были практически дословно воспроизведены в последующем монгольском законодательстве. Например, ст. 53 (о последствиях причинения вреда беременной женщине) аналогична ст. 31 Закона XVI из «Восемнадцати степных законов» и ст. 121 «Их Цааз»96, а также ст. 16 XVI Закона из «Халха Джирум». Это позволяет сделать вывод, что либо Уложение Алтан-хана послужило основой для последующего законодательства, либо и в этом памятнике, и в последующих были санкционированы одни и те же нормы обычного права монголов.
Происхождение норм позднесредневековых монгольских кодификаций до сих пор вызывает дискуссии среди исследователей, многие из которых полагают, что монгольские своды законов постимперского периода представляли собой исключительно кодификации обычного права, санкционированного на государственном уровне97. В одной из своих работ мы специально рассматривали этот вопрос и пришли к выводу, что монгольские законодательные своды XVI–XVIII вв. представляют собой официальное («ханское») законодательство монгольских правителей. Это подтверждается наличием в упомянутых сводах положений о государственных органах, взаимоотношении между властями и обществом, а также норм религиозного характера — о статусе буддийского духовенства, повышенной ответственности за посягательство на представителей духовенства или церковное имущество и пр.98 Таким образом, источниками поздне средневековых монгольских кодификаций явились «ханское» право (ярлыки ханов, решения съездов монгольских правителей), обычное право древних монголов и религиозное (буддийское, каноническое) право.
Уложение Алтан-хана — не исключение. В ряде его статей характеризуется статус официальных чиновников, государственных гонцов и пр., ответственность за причинение им вреда (ст. 50, 102–111). Но если законы Алтан-хана содержали лишь ограниченное число таких норм, то в последующем монгольском законодательстве права государственных служащих, едущих по какому-либо официальному делу, были существенно расширены. Например, в «Халха Джирум» статусу посланцев, их правам и обеспечению на время выполнения поручения посвящены Законы I, II и III. При этом различаются права и полномочия различных категорий чиновников — от членов ханского рода и буддийских иерархов до рядовых посланцев99. Естественно, эти нормы имеют «ханское», а не обычно-правовое происхождение.
Отдельно следует остановиться на ст. 89–96: несмотря на то что формально они содержат запреты на убийство некоторых животных, по всей видимости, речь идет о так называемых «куруках» (монг. «хориг» — запрет, ограждение)100. Это были особые заказники для облавных и иных охот или пастбища для скота, а также места ханских захоронений и другие сакральные территории, считавшиеся личной собственностью ханов. Появление куруков относится еще к временам «степных империй» Евразии — хунну и сяньби (III–II вв. до н. э.), а впоследствии они создавались в Монголии, Китае и Средней Азии до XIX в. включительно101. Куруки могли представлять собой также места для отдыха членов ханского рода или потенциальные военные лагеря на время походов102. В некоторых случаях ханы позволяли себе захватывать частные и общинные земельные владения, объявляя их куруками и, тем самым, запрещая кому бы то ни было проникать на их территорию без особого ханского позволения103.
Уложение Алтан-хана характеризуется отсутствием процессуальных норм — в отличие, например, от «Халха Джирум», в котором такие нормы присутствуют — включая распределение штрафов104, ведение следственных действий, исполнение наказаний и оплату труда судейских чиновников105.
Включение же в Уложение (как и в последующие монгольские кодификации) норм частного права, традиционно регулировавшихся правовыми обычаями, свидетельствует об изменении принципов законотворческой деятельности монгольских ханов. Дело в том что после распада «степных империй» монархи получили возможность вмешиваться в частноправовые отношения своих подданных, которые, во-первых, были уже не столь многочисленны, а во-вторых, уже не обнаруживали столь существенных языковых, конфессиональных, экономических различий, какие были характерны для государств имперского типа — Золотой Орды, империи Юань в Китае, Чагатайского улуса, империи Тимуридов и др.106
Интересно отметить, что в Уложении Алтан-хана, в отличие от более поздних сводов (включая и «Восемнадцать степных законов», первые из которых были приняты уже вскоре после Уложения), отсутствуют нормы, касающиеся религиозной сферы. Исключение составляют ст. 77–78, где упоминаются животные, предназначенные для ритуальных целей. Однако у нас нет оснований полагать, что в данном случае речь идет о буддийских обрядах; напротив, захоронение коня вместе с его покойным хозяином или принесение животного в жертву является весьма распространенным «языческим» обрядом кочевых народов Евразии с глубокой древности107. А между тем Уложение было принято уже после того, как Алтан-хан обратился в буддизм и стал активно заниматься его распространением в Монголии, — об этом свидетельствует преамбула памятника.
Законодательная деятельность Алтан-хана не ограничилась изданием только рассматриваемого Уложения. Около 1578 г. (вскоре после визита в Монголию Далай-ламы III) появился еще один законодательный свод — «Арбан буяны цааз» («Арван буяны номун цааз», т.е. «Закон учения, обладающего десятью добродетелями»), создание которого приписывают либо самому Алтан-хану, либо его внучатому племяннику и соратнику в распространении буддизма — Хутуктай-Сэчену108. Текст этого правового памятника впоследствии вошел в историческое сочинение «Эрдэнийн Тобчи», созданное монгольским историком середины XVII в. Санан-Сэцэном, а также в жизнеописание Далай-ламы III, написанное его вторым преемником — Далай-ламой V109. Ш. Бира посвятил «Закону» специальную публикацию, в которой привел также его современный монгольский перевод — по сочинению Санан-Сэцэна110. Р.Н. Дугаров опубликовал русский перевод этого памятника — по тибетской рукописи, хранящейся в Российской национальной библиотеке111. Этот «Закон» можно считать своеобразным дополнением к Уложению Алтан-хана в сфере религиозных отношений: он под страхом суровых наказаний запрещает языческие обряды, жертвоприношения, всяческое кровопролитие; прочие преступления (воровство, ложь, разврат и др.) в нем рассматриваются не только как уголовные преступления, но и как нарушение религиозных предписаний, что влекло дополнительные наказания112. Этот памятник, также являющийся одним из ранних монгольских правовых сводов постимперского периода, несомненно, заслуживает дальнейшего изучения.
Обратим также внимание на то, что в ряде статей Уложения Алтан-хана фигурируют китайцы. Появление во владениях Алтан-хана слуг и рабов китайского происхождения (ст. 68), несомненно, связано с его многолетними боевыми действиями против Китая. Присутствие же в Монголии свободных китайцев из разных слоев общества и вознаграждение, предусмотренное Уложением за их спасение (ст. 100–101), отражают политическую ситуацию уже после заключения Алтан-ханом мира с империей Мин в 1570 г., когда китайские чиновники и торговцы довольно часто стали появляться в Южной Монголии. Однако тот факт, что им посвящены отдельные статьи, заставляет полагать, что они обладали статусом, отличающимся от статуса местного населения.
В заключение можно сделать вывод, что Уложение Алтан-хана является весьма ценным источником по истории развития традиционного монгольского права, занимая важное место среди других источников. Его дальнейшее изучение, подробный анализ его статей, сопоставление с другими известными нам монгольскими правовыми памятниками представляется весьма перспективным и, несомненно, поможет лучше понять закономерности и особенности правового, а также политического и социально-экономического развития Монголии в эпоху позднего средневековья.
Примечания (Раскрыть)
1 Говоря о позднесредневековых монголах, мы имеем в виду период истории Монголии после распада империи Чингис-хана и его преемников во второй половине XIV в., когда можно говорить о постепенном складывании монгольской национальной государственности и национального права.
2 Бакунин В. М. Перевод с права мунгальских и калмыцких народов // Опыт трудов Российского вольного общества при Императорском Московском университете. Т. 3. М., 1776; Pallas P. S. Gesetze der Mongolischen Volker // Pallas P. S. Sammlungen Historischer Nachrichten uber die mongolischen Volkerschaft. Bd. 1. St. Petersburg, 1776.
3 Гинс Г. К. Монгольская государственность и право в их историческом развитии. Харбин, 1932; Гурлянд Я. И. Степное законодательство с древнейших времен по XVII столетие. Казань, 1904; Рязановский В. А. Монгольское право, преимущественно обычное. Харбин, 1931.
4 Ванчикова Ц. П. Монгольские правовые памятники и история их изучения // Мункуевские чтения-2: Материалы междунар. научно-практ. конф. Ч. 1. Улан-Удэ, 2004. С. 23–36; Восемнадцать степных законов: Памятник монгольского права XVI–XVII вв. / пер., комм. и исслед. А. Д. Насилова. СПб., 2002; Жамцарано Ц., Турунов А. Обозрение памятников писаного права монгольских племен // Сборник трудов Государственного Иркутского университета. Вып. 6. Иркутск, 1920; Кычанов Е. И. Некоторые замечания о праве кочевых государств // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С. 484–491.
5 См., напр.: Голстунский К. Ф. Монголо-ойратские законы 1640 года, дополнительные указы Галдан-хунтайджи и законы, составленные для волжских калмыков при калмыцком хане Дондук-даши. СПб., 1880; Их Цааз («Великое уложение»): Памятник монгольского феодального права XVII в. / пер., введ. и комм. С. Д. Дылыкова. М., 1981; Леонтович Ф.И. К истории права русских инородцев: Древний монголо-калмыцкий или ойратский устав взысканий (Цааджин-Бичик) // Записки Императорского Новороссийского университета. Т. XXVIII. Одесса, 1879.
6 Жалан-Ажав С. Хулх-эурам бол монгол хууль цаазны эртний дурсагалт бичиг мөн. Улаанбаатар, 1958; Жамцарано Ц.Ж., Турунов А. Халха Джиром: Описание памятника // Сборник трудов Государственного Иркутского университета. Вып. 6. Иркутск, 1923; Халха Джирум: Памятник монгольского феодального права XVIII в. / пер. Ц. Жамцарано; ред., введ. и прим. С. Д. Дылыкова. М., 1965.
7 См., напр.: Čaүan teüke — «Белая история» — монгольский историко-правовой памятник XIII–XVI вв. / пер. П. Б. Балданжапова; исслед., комм. Ц. П. Ванчиковой. УланУдэ, 2001; Sagaster K. Die weisse Geschichte. Wiesbaden, 1976.
8 Ванчикова Ц.П. Монгольские правовые памятники и история их изучения. С. 30.
9 Перлээ Х. Халхын шинэ олдсон цааз эрхэмжийн дурсгалт бичиг // Монгол ба Төв Азийн орнуудын соёлын туухэнд холбогдох хоёр ховор сурвалж бичиг. Улаанбаатар, 1974; Восемнадцать степных законов...
10 Мы не упоминаем здесь маньчжурское законодательство, созданное для монголов («Цааджин бичиг», «Уложение палаты внешних сношений» и другие источники, также активно исследуемые специалистами еще с начала XIX в.), поскольку оно, хотя и отражало специфику монгольского позднесредневекового общества, вряд ли может быть отнесено к национальному монгольскому праву.
11 В рамках настоящей работы также не рассматриваются отдельные правовые акты позднесредневековой Монголии, которые также периодически публикуются, переводятся и исследуются специалистами, поскольку объектом исследования является кодификация, и мы пытаемся показать ее место именно в системе других монгольских кодифицированных актов.
12 Нацагдорд Ш. Улаан хацарт. Улаанбаатар, 1961. — См. также: Жамцарано Ц., Турунов А. Обозрение памятников писаного права монгольских племен. С. 2–3; Восемнадцать степных законов... С. 13.
13 Сазыкин А.Г. Каталог монгольских рукописей и ксилографов Института востоковедения Академии наук СССР. Т. I. М., 1988. С. 145.
14 Нам известна лишь одна работа, представляющая собой общую характеристику этого правового памятника: Рыбков Д.А. «Сборник законов Автономной Монголии» как источник по истории ее административной системы // XX научная конференция по историографии и источниковедению истории стран Азии и Африки, 6–7 апреля 1999 г., Санкт-Петербург. Тезисы докладов. СПб., 2000. С. 132–136.
15 Лубсан Данзан. Алтан Тобчи («Золотое сказание») / пер., введ., коммент., прим. Н. П. Шастиной. М., 1973. С. 287–288; Шара Туджи. Монгольская летопись XVII в. / пер., вступ. ст., комм. Н. П. Шастиной. М.; Л., 1957. С. 151. — См. также: Афонина Е.Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581) // Mongolica-VI. СПб., 2003. С. 41.
16 Покотилов Д.З. История восточных монголов в период династии Мин. 1368– 1634 гг. (по китайским источникам). СПб., 1893. С. 150.
17 Афонина Е.Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581). С. 43.
18 Покотилов Д. З. История восточных монголов в период династии Мин. С. 155, 167–170.
19 Мэнь-гу-ю-му-цзи. Записки о монгольских кочевьях / пер. с кит. П. С. Попова. СПб., 1895. С. 232–233; Покотилов Д.З. История восточных монголов в период династии Мин. С. 194, 200, 204. — См. также: Лубсан Данзан. Алтан Тобчи. С. 290.
20 Скрынникова Т. Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия XVI — начало ХХ в. Новосибирск, 1988. С. 12; Шара Туджи. С. 149. — Ср.: Афонина Е. Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581). С. 41; Мэнь-гу-ю-му-цзи. С. 330–331.
21 В китайской историографической традиции известен как Гуйхуачен (Мэнь-гую-му-цзи. С. 233).
22 Афонина Е.Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581). С. 43.
23 Аякова Ж. А. Социально-философские аспекты буддизма Бурятии. Дис. ... к. филос. н. Улан-Удэ, 2004. С. 16.
24 Дугаров Р. Н. «Дэбтэр-Чжамцо» — источник по истории монголов Куку-нора. Новосибирск, 1983. С. 54.
25 Лубсан Данзан. Алтан Тобчи. С. 290–292. — Согласно монгольской историографической традиции, именно с этого времени глава буддийской церкви стал титуловаться Далай-ламой (первые два тибетских первосвященника, таким образом, получили этот титул постфактум).
26 Позднеев А. Монгольская летопись «Эрдэнийн эрихэ». Подлинный текст с переводом и пояснениями, заключающими в себе материалы для истории Халхи с 1636 по 1736 г. СПб., 1883. С. 106–107.
27 История Эрдэни-дзу / пер., введ., комм. и прил. А. Д. Цендиной. М., 1999.
С. 56.
28 Джамбадорджи. Хрустальное зеркало / пер. Б. И. Короля, А. Д. Цендиной // История в трудах ученых лам. М., 2005. С. 98–99.
29 Цыдендамбаев Ц. Б. Бурятские исторические хроники и родословные. УланУдэ, 1972. С. 52, 229.
30 Дугаров Р. Н. «Дэбтэр-Чжамцо». С. 54; Пагсам-джонсан: История и хронология Тибета / пер. с тибетского, предисл., комм. Р. Е. Пубаева. Новосибирск, 1991. С. 121.
31 Позднеев А. Монгольская летопись «Эрдэнийн эрихэ». С. 110.
32 Лубсан Данзан. Алтан Тобчи. С. 292; Шара Туджи. С. 151.
33 Morikawa T. Mongol chronicle and the genealogy of the Chinggisid House // Монгол судлалын өгүүллүүд. Essays on Mongol studies. Улаанбаатар, 2007. Т. 118.
34 Афонина Е. Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581). С. 40, 47.
35 Покотилов Д. З. История восточных монголов в период династии Мин. С. 184.
36 См. подробнее: Успенский В. Л. «Илэтхэл шастир» о происхождении монгольских и ойратских княжеских родов // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. 10. Л., 1987. С. 157.
37 Урангуа Ж. Алтан хан. Улаанбаатар, 2007. Т. 47.
38 Афонина Е. Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581). С. 45.
39 Meisezahl R. O. Die Handschriften in den City of Liverpool Museums (I) // Zentralasiatische Studien. No. 7. Wiesbaden, 1973. P. 268–284.
40 Бира Ш. XVI зууны нэгэн монгол цаазны бичиг // Шинчлэх Ухааны Академийн Мэдээ. 1975. № 3. Т. 34–54. — Е. Н. Афонина характеризует работу Ш. Биры как «перевод отдельных фрагментов» (Афонина Е. Н. К оценке политики тумэтского Алтанхана (1507–1581). С. 45), однако ознакомление с работой Ш. Биры убеждает нас, что исследователь, скорее, опустил отдельные фрагменты, выполнив практически полный перевод памятника.
41 Урангуа Ж. Алтан хан. Т. 53–59.
42 Bira Š. A Sixteen Century Mongol Code / transl. by Sh. Rashidonduk, V. Veit // Zentralasiatische Studien. No. 11. Wiesbaden, 1977. P. 7–34.
43 Мы предлагаем остановиться на таком варианте названия памятника. В англоязычном варианте он назван «Кодексом Алтан-хана» (Bira Š. A Sixteen Century Mongol Code. Р. 7), Е. Н. Афонина предлагает вариант «Закон(ы) Алтан-хана» (Афонина Е. Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581). С. 39, 45).
44 См., напр.: Афонина Е. Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581). С. 39; Восемнадцать степных законов... С. 116; Aubin F. Les sanctions et les peines chez les Mongols // La Peine / Punishment. P. IV: Mondes non européens / Non European Worlds. Brussels, 1991. P. 256; French R. R. The golden yoke: The legal cosmology of Buddhist Tibet. Ithaca, 1995. P. 374; Heuschert D. Die Gesetzgebung der Qing fur die Mongolen im 17. Jahrhundert anhand des Mongolischen Gesetzbuhes aus der Kangxi-Zeit (1662–1722). Wiesbaden, 1998. S. 17; Kollmar-Paulenz К. Erdeni tunumal neretu sudur. Die Biographie des Altan qaγan der Tumed-Mongolen. Ein Beitrag zur Geschichte der religionspolitischen Beziehungen zwischen der Mongolei und Tibet im ausgehenden 16. Jahrhundert. Wiesbaden, 2001. S. 127.
45 Дробышев Ю.И. Экологические сюжеты в средневековом монгольском законодательстве // Mongolica-VII. СПб., 2007. С. 77; Baldick J. Animal and Shaman: Ancient Religions of Central Asia. London; New York, 2000. Р. 107.
46 Бира Ш. XVI зууны нэгэн монгол цаазны бичиг // Бира Ш. Түүвэр зохиолууд. Collection of Selected Papers. Улаанбаатар, 2007. Т. 186–200.
47 Выделение разделов и статей определенной тематики вообще было характерным явлением для позднесредневекового монгольского права. В частности, и «Восемнадцать степных законов», и «Халха Джирум» состоят из тематических «законов».
48 Очирт (или Вачирту) — так в буддийской традиции называлась местность в Индии, где родился Будда Шакьямуни (Шара Туджи. С. 129).
49 Сронцзангамбо — царь Тибета, первым принявший буддизм (ок. 639 г. н. э.).
50 Учение Двух Принципов (или «Двух Законов») — средневековая монгольская политико-правовая доктрина, согласно которой светское право (закон), установленное монархами Монгольской империи, дополнялось правом (законом) духовным — буддийскими нормами, регулирующими отношения между народом и церковью. Чтобы придать этой концепции легитимность, первым адептом «двух учений» в «Белой истории» назван сам Чингис-хан (Čaγan teüke... С. 74. — См. также: Почекаев Р.Ю. К вопросу о рецепции иностранного права в Монгольской империи и государствах чингисидов XIII–XV вв. // Mongolica-IX. СПб., 2010. С. 35–36).
51 Хошун (уезд) — монгольская административная единица среднего уровня (меньше аймака), в позднесредневековой Монголии — мелкое княжество (Большой академический монгольско-русский словарь. В 4 т. М., 2001. Т. 4. С. 122 (далее — БАМРС)). Оток — мелкая административная единица, объединяющая несколько аилов; во главе отока стоял ханский или княжеский наместник — даруга (Халха Джирум. С. 104).
52 Эрлик — древнемонгольское божество, царь подземного мира; после принятия буддизма он вошел в буддийский пантеон как Эрлик-Номун-хан, т.е. Эрлик, правящий по буддийским канонам (БАМРС. Т. 4. С. 428).
53 Штраф, естественно, возлагается на владельца скота. Отметим, что в «Восемнадцати степных законах» (Восемнадцать степных законов... С. 55), как и в переводимом памятнике, не указывается, кто должен уплатить штраф, а в «Халха Джирум» такое указание есть (Халха Джирум. С. 76).
54 В монгольском варианте используется глагол «наадах», по-видимому, речь идет о наадаме (надоме) — национальных монгольских соревнованиях в борьбе, стрельбе из лука и конных скачках (БАМРС. Т. 2. С. 379).
55 Ш. Бира отмечает, что текст этой статьи в документе испорчен, поэтому смысл предложения не вполне ясен. Можно предположить, что, напротив, больший штраф уплачивается, если в результате несчастного случая пострадал человек более высокого происхождения — это больше соответствует принципам феодального права. С другой стороны, за некоторые виды правонарушений ответственность знатных лиц была выше, чем простолюдинов. Например, согласно «Восемнадцати степным законам», «если человек ханского происхождения во время сражения сбежит, взять [с него] тысячу лошадей, сто верблюдов и сто панцирей… Если сбежит простолюдин с панцирем, взять у него панцирь и четыре лошади. Если без панциря — взять две лошади» (Восемнадцать степных законов... С. 54).
56 Здесь и далее речь идет о двусоставных и трехсоставных путах для животных — надеваемых на две и на три ноги соответственно.
57 Здесь и далее автор монгольского перевода многоточием отмечал пропуски в тексте, а вопросительным знаком — те понятия, перевод которых является предположительным.
58 В монгольском варианте — «цааз», т.е. закон, уложение, кодекс (БАМРС. Т. 4. С. 238).
59 Слово, вероятно, тибетского происхождения. Ни в монгольском, ни в английском варианте текста оно не переведено.
60 Тарбаган — монгольский сурок.
61 Дзерен — степная антилопа.
62 Ш. Бира смог перевести с тибетского названия только этих элементов юрты; в оригинале перечислено большее количество, но остальные тибетские термины трудно переводимы.
63 Ш. Бира вновь перевел неполный перечень охотничьих принадлежностей, поскольку он состоит из смеси старо-монгольских и тибетских терминов.
64 В монгольском варианте: «элчи» — гонец, посланец, посол (БАМРС. Т. 4. С. 406).
65 Ш. Бира отмечает, что эта статья касается запрета преднамеренно спугивать скот, пасущийся без пастухов, но в целом понять текст довольно сложно, поэтому он ограничился переводом нескольких наиболее понятных примеров.
66 Ш. Бира в примечании уточняет, что речь идет о непристойных шутках (заигрываниях) между мужчинами и женщинами.
67 В монгольском варианте используется многозначное слово «муу» — плохой, дурной, подлый и т.п., однако оно может означать и «бедный, слабосильный, нездоровый» (БАМРС. Т. 2. С. 358–359).
68 Здесь, как пишет Ш. Бира, следует практически непереводимая статья, касающаяся принятия в дом зятя или невестки.
69 Ш. Бира отмечает, что в статье, которую практически невозможно перевести полностью, речь идет о запрете жениться на одной и той же девушке дважды и об обязанности взять в дом в качестве невестки девушку, по поводу которой был предварительный уговор.
70 Используется монгольское слово «хэв» — обычай, традиция, правило (БАМРС. Т. 4. С. 200). По-видимому, имеется в виду, что убийство любимого княжеского слуги приравнивается к убийству свободного монгола.
71 В монгольском варианте используется термин «цээртэй өвчин», т.е. заразная болезнь, при которой запрещается общаться с другими людьми и следует пребывать в карантине (БАМРС. Т. 2. С. 6; Т. 4. С. 296).
72 По-видимому, речь идет о лошади, предназначенной для захоронения с покойником по монгольскому погребальному обычаю.
73 Вероятно, имеется в виду лошадь, предназначенная для жертвоприношения.
74 В монгольском варианте использованы слова «тоглоом» (игра, развлечение) и «наадам» (надом, национальные монгольские соревнования) (БАМРС. Т. 2. С. 379; Т. 3. С. 212).
75 В монгольском варианте — «тахь», т. е. дикая лошадь, или лошадь Пржевальского (БАМРС. Т. 3. С. 204).
76 Знаками вопроса отмечены тибетские слова, не переведенные ни в монгольском, ни в английском вариантах.
77 Статья пропущена в оригинале. 78 В тексте памятника как правило употребляется слово «морь», которое обычно переводится как «лошадь, конь, мерин» и т. д. В данной статье использовано слово «гγγ», обозначающее именно кобылу (БАМРС. Т. 1. С. 475).
79 Монгольское слово «дотоод» означает «внутренний, приближенный, придворный» (БАМРС. Т. 2. С. 58–59); переводчик текста на английский язык предположил, что оно характеризует социальное положение спасенного или его положение по отношению к спасителю.
80 Монгольское «дунд» — срединный, средний. В монгольских исторических текстах оно нередко означало средние должности в феодальной иерархии (например, «дунд ноён» — средний князь) (БАМРС. Т. 2. С. 69).
81 Монгольское «адаг» — конечный, предельный, крайний, худший, плохой, негодный (БАМРС. Т. 1. С. 49). По-видимому, речь идет о китайцах низкого происхождения, правда, непонятно, почему за их спасение спаситель получал вола, т. е. больше, чем за китайца среднего происхождения. Можно предположить, что ст. 100 и 101 Уложения могли появиться в разное время, когда цена различных товаров и услуг была различной.
82 Монгольское «элч» — гонец, курьер, посланник, нарочный, посол (БАМРС. Т. 4. С. 406).
83 Монгольское «албан» — государственная служба и, соответственно, лицо, находящееся на государственной службе (БАМРС. Т. 1. С. 70–71).
84 Монгольское «айл» — группа юрт, стойбище, аил и т. д. (БАМРС. Т. 1. С. 65).
85 По-видимому, речь идет о гонце, вовремя не сменившем лошадей или не остановившемся на отдых, что могло привести к остановке в дороге и в результате — к срыву поручения.
86 Монгольское слово «болзоот» означает «условленный, договорный» (БАМРС. Т. 1. С. 257), т.е. речь идет о гонце, который выполняет поручение по частной договоренности — в противоположность государственному посланцу.
87 Под двумя предметами могут пониматься два отреза ткани: другое значение слова «эд», т.е. «предмет» — материя, ткань (БАМРС. Т. 4. С. 398).
88 По-видимому, речь идет о случаях, когда преступник, выдавая себя за официального посланца, мог получить коней, корм, останавливаться на постой и т.п. Посланцы пользовались особыми правами и привилегиями. Например, сохранилась грамота Тоглук-Тимура, могулистанского хана середины XIV в., в которой содержится следующее положение: «Этим послам три подводы, пять тамбинов вина, две ноги мяса, три батмана продовольствия давая, пусть дадут возможность путешествовать» (цит. по: Григорьев А. П. Монгольская дипломатика XIII–XV вв.: Чингизидские жалованные грамоты. Л., 1978. С. 107–108). Соответственно, полученное самозваным посланцем квалифицировалось как кража, и он нес ответственность соразмерно похищенному им под личиной государственного служащего.
89 По-видимому, речь идет о вознаграждении не посланцу, который должен был вернуть ямскую лошадь в любом случае, а частному лицу, которое вернуло брошенную ямскую лошадь.
90 Восемнадцать степных законов... С. 83–84. — См. также: Почекаев Р. Ю. Право Золотой Орды. Казань, 2009. С. 127.
91 Восемнадцать степных законов... С. 60; Халха Джирум. С. 105. — Слово «анз» в монгольском языке означает «наказание, пеня, штраф, взыскание» (БАМРС. Т. 1. С. 113).
92 Восемнадцать степных законов... С. 61; Их Цааз. С. 37–38.
93 Халха Джирум. С. 41.
94 Там же. С. 31–32.
95 См. подробнее: Скрынникова Т. Д. Богол в социальной стратификации монгольского общества периода империи // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С. 287–333.
96 Восемнадцать степных законов... С. 98.
97 Такого мнения придерживается и сам Ш. Бира (Бира Ш. XVI зууны нэгэн монгол цаазны бичиг. Т. 186–187).
98 Почекаев Р. Ю. Обычай и закон в праве кочевников Центральной Азии (после империи Чингис-хана) // Право в зеркале жизни. Исследования по юридической антропологии. М., 2006. С. 170–171.
99 Халха Джирум. С. 16–26.
100 БАМРС. Т. 4. С. 218.
101 Дробышев Ю. И. 1) К типологии средневековых заповедников Центральной и Средней Азии // Тюркологический сборник. 2003/2004: Тюркские народы в древности и средневековье. М., 2005. С. 32–33; 2) Экологические сюжеты в средневековом монгольском законодательстве. С. 76.
102 Дмитриев С. В. Среднеазиатские куруки в эпоху Шибанидов (по материалам XVI в.) // Тюркологический сборник. 2005: Тюркские народы России и Великой степи. М., 2006. С. 145–147.
103 См., напр.: Троицкая А. Л. Материалы по истории Кокандского ханства XIX в. М., 1969. С. 7.
104 Например, ст. 2 Закона 1709 г. гласит: «Если простолюдин оклевещет нойона, то [штраф] семь девятков да еще верблюд. Из них пять девятков сдать в казну, а два девятка — нойону» (Халха Джирум. С. 61).
105 Там же. С. 38–40.
106 Почекаев Р.Ю. Обычай и закон в праве кочевников Центральной Азии… С. 171.
107 См., напр.: Golden P.B. Religion among the Qipchaqs of Medieval Eurasia // Central Asiatic journal. 1998. No. 42 (2). P. 184–196.
108 См. об этом: Дугаров Р. Н. Очерки средневековой истории Кукунора (Ойратмонгольская цивилизация IV–XIX вв.). Улан-Удэ, 2003. С. 39; Пурбуева Ц. П. «Биография Нейджи-тойна» — источник по истории буддизма в Монголии. Новосибирск, 1984. С. 24–25; Янгутов Л. Е. Сотериологические принципы «десяти негативных и десяти благих деяний» буддизма и «Арбан буяны цааз» Алтан-хана // Востоковедение и африканистика в диалоге цивилизаций. XXV Междунар. конф. «Источниковедение и историография стран Азии и Африки». 22–24 апреля 2009 г. Тезисы докладов. СПб., 2009. С. 304–305.
109 Дугаров Р.Н. Очерки средневековой истории Кукунора… С. 39–40.
110 Бира Ш. Хутагтай Сэцэн хан тайжийн хохиосон нэгэн хуулийн тухай // Шинчлэх Ухааны Академийн Мэдээ. 1970. № 3. Т. 14–19 (переизд.: Бира Ш. Түүвэр зохиолууд. Collection of Selected Papers. Улаанбаатар, 2007. Т. 182–186).
111 Дугаров Р. Н. Очерки средневековой истории Кукунора… С. 40.
112 Янгутов Л. Е. Сотериологические принципы… С. 304.
2 Бакунин В. М. Перевод с права мунгальских и калмыцких народов // Опыт трудов Российского вольного общества при Императорском Московском университете. Т. 3. М., 1776; Pallas P. S. Gesetze der Mongolischen Volker // Pallas P. S. Sammlungen Historischer Nachrichten uber die mongolischen Volkerschaft. Bd. 1. St. Petersburg, 1776.
3 Гинс Г. К. Монгольская государственность и право в их историческом развитии. Харбин, 1932; Гурлянд Я. И. Степное законодательство с древнейших времен по XVII столетие. Казань, 1904; Рязановский В. А. Монгольское право, преимущественно обычное. Харбин, 1931.
4 Ванчикова Ц. П. Монгольские правовые памятники и история их изучения // Мункуевские чтения-2: Материалы междунар. научно-практ. конф. Ч. 1. Улан-Удэ, 2004. С. 23–36; Восемнадцать степных законов: Памятник монгольского права XVI–XVII вв. / пер., комм. и исслед. А. Д. Насилова. СПб., 2002; Жамцарано Ц., Турунов А. Обозрение памятников писаного права монгольских племен // Сборник трудов Государственного Иркутского университета. Вып. 6. Иркутск, 1920; Кычанов Е. И. Некоторые замечания о праве кочевых государств // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С. 484–491.
5 См., напр.: Голстунский К. Ф. Монголо-ойратские законы 1640 года, дополнительные указы Галдан-хунтайджи и законы, составленные для волжских калмыков при калмыцком хане Дондук-даши. СПб., 1880; Их Цааз («Великое уложение»): Памятник монгольского феодального права XVII в. / пер., введ. и комм. С. Д. Дылыкова. М., 1981; Леонтович Ф.И. К истории права русских инородцев: Древний монголо-калмыцкий или ойратский устав взысканий (Цааджин-Бичик) // Записки Императорского Новороссийского университета. Т. XXVIII. Одесса, 1879.
6 Жалан-Ажав С. Хулх-эурам бол монгол хууль цаазны эртний дурсагалт бичиг мөн. Улаанбаатар, 1958; Жамцарано Ц.Ж., Турунов А. Халха Джиром: Описание памятника // Сборник трудов Государственного Иркутского университета. Вып. 6. Иркутск, 1923; Халха Джирум: Памятник монгольского феодального права XVIII в. / пер. Ц. Жамцарано; ред., введ. и прим. С. Д. Дылыкова. М., 1965.
7 См., напр.: Čaүan teüke — «Белая история» — монгольский историко-правовой памятник XIII–XVI вв. / пер. П. Б. Балданжапова; исслед., комм. Ц. П. Ванчиковой. УланУдэ, 2001; Sagaster K. Die weisse Geschichte. Wiesbaden, 1976.
8 Ванчикова Ц.П. Монгольские правовые памятники и история их изучения. С. 30.
9 Перлээ Х. Халхын шинэ олдсон цааз эрхэмжийн дурсгалт бичиг // Монгол ба Төв Азийн орнуудын соёлын туухэнд холбогдох хоёр ховор сурвалж бичиг. Улаанбаатар, 1974; Восемнадцать степных законов...
10 Мы не упоминаем здесь маньчжурское законодательство, созданное для монголов («Цааджин бичиг», «Уложение палаты внешних сношений» и другие источники, также активно исследуемые специалистами еще с начала XIX в.), поскольку оно, хотя и отражало специфику монгольского позднесредневекового общества, вряд ли может быть отнесено к национальному монгольскому праву.
11 В рамках настоящей работы также не рассматриваются отдельные правовые акты позднесредневековой Монголии, которые также периодически публикуются, переводятся и исследуются специалистами, поскольку объектом исследования является кодификация, и мы пытаемся показать ее место именно в системе других монгольских кодифицированных актов.
12 Нацагдорд Ш. Улаан хацарт. Улаанбаатар, 1961. — См. также: Жамцарано Ц., Турунов А. Обозрение памятников писаного права монгольских племен. С. 2–3; Восемнадцать степных законов... С. 13.
13 Сазыкин А.Г. Каталог монгольских рукописей и ксилографов Института востоковедения Академии наук СССР. Т. I. М., 1988. С. 145.
14 Нам известна лишь одна работа, представляющая собой общую характеристику этого правового памятника: Рыбков Д.А. «Сборник законов Автономной Монголии» как источник по истории ее административной системы // XX научная конференция по историографии и источниковедению истории стран Азии и Африки, 6–7 апреля 1999 г., Санкт-Петербург. Тезисы докладов. СПб., 2000. С. 132–136.
15 Лубсан Данзан. Алтан Тобчи («Золотое сказание») / пер., введ., коммент., прим. Н. П. Шастиной. М., 1973. С. 287–288; Шара Туджи. Монгольская летопись XVII в. / пер., вступ. ст., комм. Н. П. Шастиной. М.; Л., 1957. С. 151. — См. также: Афонина Е.Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581) // Mongolica-VI. СПб., 2003. С. 41.
16 Покотилов Д.З. История восточных монголов в период династии Мин. 1368– 1634 гг. (по китайским источникам). СПб., 1893. С. 150.
17 Афонина Е.Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581). С. 43.
18 Покотилов Д. З. История восточных монголов в период династии Мин. С. 155, 167–170.
19 Мэнь-гу-ю-му-цзи. Записки о монгольских кочевьях / пер. с кит. П. С. Попова. СПб., 1895. С. 232–233; Покотилов Д.З. История восточных монголов в период династии Мин. С. 194, 200, 204. — См. также: Лубсан Данзан. Алтан Тобчи. С. 290.
20 Скрынникова Т. Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия XVI — начало ХХ в. Новосибирск, 1988. С. 12; Шара Туджи. С. 149. — Ср.: Афонина Е. Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581). С. 41; Мэнь-гу-ю-му-цзи. С. 330–331.
21 В китайской историографической традиции известен как Гуйхуачен (Мэнь-гую-му-цзи. С. 233).
22 Афонина Е.Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581). С. 43.
23 Аякова Ж. А. Социально-философские аспекты буддизма Бурятии. Дис. ... к. филос. н. Улан-Удэ, 2004. С. 16.
24 Дугаров Р. Н. «Дэбтэр-Чжамцо» — источник по истории монголов Куку-нора. Новосибирск, 1983. С. 54.
25 Лубсан Данзан. Алтан Тобчи. С. 290–292. — Согласно монгольской историографической традиции, именно с этого времени глава буддийской церкви стал титуловаться Далай-ламой (первые два тибетских первосвященника, таким образом, получили этот титул постфактум).
26 Позднеев А. Монгольская летопись «Эрдэнийн эрихэ». Подлинный текст с переводом и пояснениями, заключающими в себе материалы для истории Халхи с 1636 по 1736 г. СПб., 1883. С. 106–107.
27 История Эрдэни-дзу / пер., введ., комм. и прил. А. Д. Цендиной. М., 1999.
С. 56.
28 Джамбадорджи. Хрустальное зеркало / пер. Б. И. Короля, А. Д. Цендиной // История в трудах ученых лам. М., 2005. С. 98–99.
29 Цыдендамбаев Ц. Б. Бурятские исторические хроники и родословные. УланУдэ, 1972. С. 52, 229.
30 Дугаров Р. Н. «Дэбтэр-Чжамцо». С. 54; Пагсам-джонсан: История и хронология Тибета / пер. с тибетского, предисл., комм. Р. Е. Пубаева. Новосибирск, 1991. С. 121.
31 Позднеев А. Монгольская летопись «Эрдэнийн эрихэ». С. 110.
32 Лубсан Данзан. Алтан Тобчи. С. 292; Шара Туджи. С. 151.
33 Morikawa T. Mongol chronicle and the genealogy of the Chinggisid House // Монгол судлалын өгүүллүүд. Essays on Mongol studies. Улаанбаатар, 2007. Т. 118.
34 Афонина Е. Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581). С. 40, 47.
35 Покотилов Д. З. История восточных монголов в период династии Мин. С. 184.
36 См. подробнее: Успенский В. Л. «Илэтхэл шастир» о происхождении монгольских и ойратских княжеских родов // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. 10. Л., 1987. С. 157.
37 Урангуа Ж. Алтан хан. Улаанбаатар, 2007. Т. 47.
38 Афонина Е. Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581). С. 45.
39 Meisezahl R. O. Die Handschriften in den City of Liverpool Museums (I) // Zentralasiatische Studien. No. 7. Wiesbaden, 1973. P. 268–284.
40 Бира Ш. XVI зууны нэгэн монгол цаазны бичиг // Шинчлэх Ухааны Академийн Мэдээ. 1975. № 3. Т. 34–54. — Е. Н. Афонина характеризует работу Ш. Биры как «перевод отдельных фрагментов» (Афонина Е. Н. К оценке политики тумэтского Алтанхана (1507–1581). С. 45), однако ознакомление с работой Ш. Биры убеждает нас, что исследователь, скорее, опустил отдельные фрагменты, выполнив практически полный перевод памятника.
41 Урангуа Ж. Алтан хан. Т. 53–59.
42 Bira Š. A Sixteen Century Mongol Code / transl. by Sh. Rashidonduk, V. Veit // Zentralasiatische Studien. No. 11. Wiesbaden, 1977. P. 7–34.
43 Мы предлагаем остановиться на таком варианте названия памятника. В англоязычном варианте он назван «Кодексом Алтан-хана» (Bira Š. A Sixteen Century Mongol Code. Р. 7), Е. Н. Афонина предлагает вариант «Закон(ы) Алтан-хана» (Афонина Е. Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581). С. 39, 45).
44 См., напр.: Афонина Е. Н. К оценке политики тумэтского Алтан-хана (1507–1581). С. 39; Восемнадцать степных законов... С. 116; Aubin F. Les sanctions et les peines chez les Mongols // La Peine / Punishment. P. IV: Mondes non européens / Non European Worlds. Brussels, 1991. P. 256; French R. R. The golden yoke: The legal cosmology of Buddhist Tibet. Ithaca, 1995. P. 374; Heuschert D. Die Gesetzgebung der Qing fur die Mongolen im 17. Jahrhundert anhand des Mongolischen Gesetzbuhes aus der Kangxi-Zeit (1662–1722). Wiesbaden, 1998. S. 17; Kollmar-Paulenz К. Erdeni tunumal neretu sudur. Die Biographie des Altan qaγan der Tumed-Mongolen. Ein Beitrag zur Geschichte der religionspolitischen Beziehungen zwischen der Mongolei und Tibet im ausgehenden 16. Jahrhundert. Wiesbaden, 2001. S. 127.
45 Дробышев Ю.И. Экологические сюжеты в средневековом монгольском законодательстве // Mongolica-VII. СПб., 2007. С. 77; Baldick J. Animal and Shaman: Ancient Religions of Central Asia. London; New York, 2000. Р. 107.
46 Бира Ш. XVI зууны нэгэн монгол цаазны бичиг // Бира Ш. Түүвэр зохиолууд. Collection of Selected Papers. Улаанбаатар, 2007. Т. 186–200.
47 Выделение разделов и статей определенной тематики вообще было характерным явлением для позднесредневекового монгольского права. В частности, и «Восемнадцать степных законов», и «Халха Джирум» состоят из тематических «законов».
48 Очирт (или Вачирту) — так в буддийской традиции называлась местность в Индии, где родился Будда Шакьямуни (Шара Туджи. С. 129).
49 Сронцзангамбо — царь Тибета, первым принявший буддизм (ок. 639 г. н. э.).
50 Учение Двух Принципов (или «Двух Законов») — средневековая монгольская политико-правовая доктрина, согласно которой светское право (закон), установленное монархами Монгольской империи, дополнялось правом (законом) духовным — буддийскими нормами, регулирующими отношения между народом и церковью. Чтобы придать этой концепции легитимность, первым адептом «двух учений» в «Белой истории» назван сам Чингис-хан (Čaγan teüke... С. 74. — См. также: Почекаев Р.Ю. К вопросу о рецепции иностранного права в Монгольской империи и государствах чингисидов XIII–XV вв. // Mongolica-IX. СПб., 2010. С. 35–36).
51 Хошун (уезд) — монгольская административная единица среднего уровня (меньше аймака), в позднесредневековой Монголии — мелкое княжество (Большой академический монгольско-русский словарь. В 4 т. М., 2001. Т. 4. С. 122 (далее — БАМРС)). Оток — мелкая административная единица, объединяющая несколько аилов; во главе отока стоял ханский или княжеский наместник — даруга (Халха Джирум. С. 104).
52 Эрлик — древнемонгольское божество, царь подземного мира; после принятия буддизма он вошел в буддийский пантеон как Эрлик-Номун-хан, т.е. Эрлик, правящий по буддийским канонам (БАМРС. Т. 4. С. 428).
53 Штраф, естественно, возлагается на владельца скота. Отметим, что в «Восемнадцати степных законах» (Восемнадцать степных законов... С. 55), как и в переводимом памятнике, не указывается, кто должен уплатить штраф, а в «Халха Джирум» такое указание есть (Халха Джирум. С. 76).
54 В монгольском варианте используется глагол «наадах», по-видимому, речь идет о наадаме (надоме) — национальных монгольских соревнованиях в борьбе, стрельбе из лука и конных скачках (БАМРС. Т. 2. С. 379).
55 Ш. Бира отмечает, что текст этой статьи в документе испорчен, поэтому смысл предложения не вполне ясен. Можно предположить, что, напротив, больший штраф уплачивается, если в результате несчастного случая пострадал человек более высокого происхождения — это больше соответствует принципам феодального права. С другой стороны, за некоторые виды правонарушений ответственность знатных лиц была выше, чем простолюдинов. Например, согласно «Восемнадцати степным законам», «если человек ханского происхождения во время сражения сбежит, взять [с него] тысячу лошадей, сто верблюдов и сто панцирей… Если сбежит простолюдин с панцирем, взять у него панцирь и четыре лошади. Если без панциря — взять две лошади» (Восемнадцать степных законов... С. 54).
56 Здесь и далее речь идет о двусоставных и трехсоставных путах для животных — надеваемых на две и на три ноги соответственно.
57 Здесь и далее автор монгольского перевода многоточием отмечал пропуски в тексте, а вопросительным знаком — те понятия, перевод которых является предположительным.
58 В монгольском варианте — «цааз», т.е. закон, уложение, кодекс (БАМРС. Т. 4. С. 238).
59 Слово, вероятно, тибетского происхождения. Ни в монгольском, ни в английском варианте текста оно не переведено.
60 Тарбаган — монгольский сурок.
61 Дзерен — степная антилопа.
62 Ш. Бира смог перевести с тибетского названия только этих элементов юрты; в оригинале перечислено большее количество, но остальные тибетские термины трудно переводимы.
63 Ш. Бира вновь перевел неполный перечень охотничьих принадлежностей, поскольку он состоит из смеси старо-монгольских и тибетских терминов.
64 В монгольском варианте: «элчи» — гонец, посланец, посол (БАМРС. Т. 4. С. 406).
65 Ш. Бира отмечает, что эта статья касается запрета преднамеренно спугивать скот, пасущийся без пастухов, но в целом понять текст довольно сложно, поэтому он ограничился переводом нескольких наиболее понятных примеров.
66 Ш. Бира в примечании уточняет, что речь идет о непристойных шутках (заигрываниях) между мужчинами и женщинами.
67 В монгольском варианте используется многозначное слово «муу» — плохой, дурной, подлый и т.п., однако оно может означать и «бедный, слабосильный, нездоровый» (БАМРС. Т. 2. С. 358–359).
68 Здесь, как пишет Ш. Бира, следует практически непереводимая статья, касающаяся принятия в дом зятя или невестки.
69 Ш. Бира отмечает, что в статье, которую практически невозможно перевести полностью, речь идет о запрете жениться на одной и той же девушке дважды и об обязанности взять в дом в качестве невестки девушку, по поводу которой был предварительный уговор.
70 Используется монгольское слово «хэв» — обычай, традиция, правило (БАМРС. Т. 4. С. 200). По-видимому, имеется в виду, что убийство любимого княжеского слуги приравнивается к убийству свободного монгола.
71 В монгольском варианте используется термин «цээртэй өвчин», т.е. заразная болезнь, при которой запрещается общаться с другими людьми и следует пребывать в карантине (БАМРС. Т. 2. С. 6; Т. 4. С. 296).
72 По-видимому, речь идет о лошади, предназначенной для захоронения с покойником по монгольскому погребальному обычаю.
73 Вероятно, имеется в виду лошадь, предназначенная для жертвоприношения.
74 В монгольском варианте использованы слова «тоглоом» (игра, развлечение) и «наадам» (надом, национальные монгольские соревнования) (БАМРС. Т. 2. С. 379; Т. 3. С. 212).
75 В монгольском варианте — «тахь», т. е. дикая лошадь, или лошадь Пржевальского (БАМРС. Т. 3. С. 204).
76 Знаками вопроса отмечены тибетские слова, не переведенные ни в монгольском, ни в английском вариантах.
77 Статья пропущена в оригинале. 78 В тексте памятника как правило употребляется слово «морь», которое обычно переводится как «лошадь, конь, мерин» и т. д. В данной статье использовано слово «гγγ», обозначающее именно кобылу (БАМРС. Т. 1. С. 475).
79 Монгольское слово «дотоод» означает «внутренний, приближенный, придворный» (БАМРС. Т. 2. С. 58–59); переводчик текста на английский язык предположил, что оно характеризует социальное положение спасенного или его положение по отношению к спасителю.
80 Монгольское «дунд» — срединный, средний. В монгольских исторических текстах оно нередко означало средние должности в феодальной иерархии (например, «дунд ноён» — средний князь) (БАМРС. Т. 2. С. 69).
81 Монгольское «адаг» — конечный, предельный, крайний, худший, плохой, негодный (БАМРС. Т. 1. С. 49). По-видимому, речь идет о китайцах низкого происхождения, правда, непонятно, почему за их спасение спаситель получал вола, т. е. больше, чем за китайца среднего происхождения. Можно предположить, что ст. 100 и 101 Уложения могли появиться в разное время, когда цена различных товаров и услуг была различной.
82 Монгольское «элч» — гонец, курьер, посланник, нарочный, посол (БАМРС. Т. 4. С. 406).
83 Монгольское «албан» — государственная служба и, соответственно, лицо, находящееся на государственной службе (БАМРС. Т. 1. С. 70–71).
84 Монгольское «айл» — группа юрт, стойбище, аил и т. д. (БАМРС. Т. 1. С. 65).
85 По-видимому, речь идет о гонце, вовремя не сменившем лошадей или не остановившемся на отдых, что могло привести к остановке в дороге и в результате — к срыву поручения.
86 Монгольское слово «болзоот» означает «условленный, договорный» (БАМРС. Т. 1. С. 257), т.е. речь идет о гонце, который выполняет поручение по частной договоренности — в противоположность государственному посланцу.
87 Под двумя предметами могут пониматься два отреза ткани: другое значение слова «эд», т.е. «предмет» — материя, ткань (БАМРС. Т. 4. С. 398).
88 По-видимому, речь идет о случаях, когда преступник, выдавая себя за официального посланца, мог получить коней, корм, останавливаться на постой и т.п. Посланцы пользовались особыми правами и привилегиями. Например, сохранилась грамота Тоглук-Тимура, могулистанского хана середины XIV в., в которой содержится следующее положение: «Этим послам три подводы, пять тамбинов вина, две ноги мяса, три батмана продовольствия давая, пусть дадут возможность путешествовать» (цит. по: Григорьев А. П. Монгольская дипломатика XIII–XV вв.: Чингизидские жалованные грамоты. Л., 1978. С. 107–108). Соответственно, полученное самозваным посланцем квалифицировалось как кража, и он нес ответственность соразмерно похищенному им под личиной государственного служащего.
89 По-видимому, речь идет о вознаграждении не посланцу, который должен был вернуть ямскую лошадь в любом случае, а частному лицу, которое вернуло брошенную ямскую лошадь.
90 Восемнадцать степных законов... С. 83–84. — См. также: Почекаев Р. Ю. Право Золотой Орды. Казань, 2009. С. 127.
91 Восемнадцать степных законов... С. 60; Халха Джирум. С. 105. — Слово «анз» в монгольском языке означает «наказание, пеня, штраф, взыскание» (БАМРС. Т. 1. С. 113).
92 Восемнадцать степных законов... С. 61; Их Цааз. С. 37–38.
93 Халха Джирум. С. 41.
94 Там же. С. 31–32.
95 См. подробнее: Скрынникова Т. Д. Богол в социальной стратификации монгольского общества периода империи // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С. 287–333.
96 Восемнадцать степных законов... С. 98.
97 Такого мнения придерживается и сам Ш. Бира (Бира Ш. XVI зууны нэгэн монгол цаазны бичиг. Т. 186–187).
98 Почекаев Р. Ю. Обычай и закон в праве кочевников Центральной Азии (после империи Чингис-хана) // Право в зеркале жизни. Исследования по юридической антропологии. М., 2006. С. 170–171.
99 Халха Джирум. С. 16–26.
100 БАМРС. Т. 4. С. 218.
101 Дробышев Ю. И. 1) К типологии средневековых заповедников Центральной и Средней Азии // Тюркологический сборник. 2003/2004: Тюркские народы в древности и средневековье. М., 2005. С. 32–33; 2) Экологические сюжеты в средневековом монгольском законодательстве. С. 76.
102 Дмитриев С. В. Среднеазиатские куруки в эпоху Шибанидов (по материалам XVI в.) // Тюркологический сборник. 2005: Тюркские народы России и Великой степи. М., 2006. С. 145–147.
103 См., напр.: Троицкая А. Л. Материалы по истории Кокандского ханства XIX в. М., 1969. С. 7.
104 Например, ст. 2 Закона 1709 г. гласит: «Если простолюдин оклевещет нойона, то [штраф] семь девятков да еще верблюд. Из них пять девятков сдать в казну, а два девятка — нойону» (Халха Джирум. С. 61).
105 Там же. С. 38–40.
106 Почекаев Р.Ю. Обычай и закон в праве кочевников Центральной Азии… С. 171.
107 См., напр.: Golden P.B. Religion among the Qipchaqs of Medieval Eurasia // Central Asiatic journal. 1998. No. 42 (2). P. 184–196.
108 См. об этом: Дугаров Р. Н. Очерки средневековой истории Кукунора (Ойратмонгольская цивилизация IV–XIX вв.). Улан-Удэ, 2003. С. 39; Пурбуева Ц. П. «Биография Нейджи-тойна» — источник по истории буддизма в Монголии. Новосибирск, 1984. С. 24–25; Янгутов Л. Е. Сотериологические принципы «десяти негативных и десяти благих деяний» буддизма и «Арбан буяны цааз» Алтан-хана // Востоковедение и африканистика в диалоге цивилизаций. XXV Междунар. конф. «Источниковедение и историография стран Азии и Африки». 22–24 апреля 2009 г. Тезисы докладов. СПб., 2009. С. 304–305.
109 Дугаров Р.Н. Очерки средневековой истории Кукунора… С. 39–40.
110 Бира Ш. Хутагтай Сэцэн хан тайжийн хохиосон нэгэн хуулийн тухай // Шинчлэх Ухааны Академийн Мэдээ. 1970. № 3. Т. 14–19 (переизд.: Бира Ш. Түүвэр зохиолууд. Collection of Selected Papers. Улаанбаатар, 2007. Т. 182–186).
111 Дугаров Р. Н. Очерки средневековой истории Кукунора… С. 40.
112 Янгутов Л. Е. Сотериологические принципы… С. 304.